Cuerpo espiritual y Tierra celeste (Prólogo primera parte)

Autor: 

Cuerpo espiritual y Tierra celeste (Prólogo primera parte)

Por Henry Corbin

 

Es posible que el mundo que designaremos aquí, de acuerdo con la terminología simbólica de nuestros autores, como "octavo clima" represente para los occidentales el "continente perdido". Si algunos de ellos ya se han dedicado a su búsqueda, tal vez puedan actuar como guías los Espirituales a los que el presente libro sirve de intérprete.

Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una "aceleración de la Historia". Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecid de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a vees como el "mundo de Hūrqalyā", y a veces como el "octavo clima" o el ' ālam al-miṯāl. Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, el mundo "imaginal", que nunca se debe confundir con "lo imaginario".

¿Qué idea tiene el hombre culto de hoy de la espiritualidad islámica? ¿Qué idea puede hacerse del mundo espiritual del Irán sobre cuyos polos, antes y después del Islam, trataremos de llamar aquí la atención? Con frecuencia se centra en consideraciones políticas o sociológicas, perdiendo de vista lo esencial. Se hacen preguntas, sin ni siquiera plantearse si tienen sentido o no para el interlocutor, y por ello si las respuestas tienen sentido o no.

Ser huésped de una cultura hasta el punto de comunicarse en su lengua y asumir sus problemas es una enorme y temible aventura, pero quien se quede en la orilla nunca podrá descubrir los secrtos de la alta mar.

¿Cómo saber, por ejemplo, lo que puede significar leer el Corán como una Biblia, esta Biblia de la que en parte deriva, a menos que lo podamos percibir con aquellos que perciben su sentido espiritual, tal como ellos lo perciben en las tradiciones que narran? Pero ¿cómo se puede acompañar a los sufíes y a los Espirituales del Islam si hemos olvidado el lenguaje de los símbolos, si somos ciegos y sordos al sentido espiritual de los antiguos textos, que por otra parte nos obstinamos en confrontar con todos los demás documentos históricos o arqueológicos?

Entre los síntomas que pueden revelar un "continente perdido" podemos citar la insólita insistencia con la que algunos teólogos actuales han opuesto la "inmortalidad del alma" a la "resurrección de los muertos", como si el gran triunfo consistiera en devolver a los filósofos, platónicos impenitentes, a sus vanas pretensiones, mientras que los teólogos, en tanto que perfectos realistas, aceptan por su parte las concesiones necesarias para "adaptarse a su tiempo". Lo cierto es que en Occidente se ha hecho una auténtica matanza de esperanzas que nadie sabe hasta dónde va a llegar. El síntoma más alarmante es ese piadoso agnosticismo que paraliza a magníficas mentes, y que les inspira una especie de terror ante todo lo que significa "gnosis".

Entendámonos: el dilema que acabamos de citar es totalmente ajeno, evidentemente, al pensamiento y a los pensadores reunidos en este libro. No se trata en absoluto de "demostrar" algo como la inmortalidad del alma o una resurrección de los muertos, sobre todo a quien lo niega o rechaza la idea. Si es cierto que toda demostración racional fracasa tanto en la tesis como en la antítesis, es por una razón fundamental que se desprende de nuestros propios textos. Ni el rechazo, ni la esperanza que lo desafía, son objeto de demostración teórica. Eso le corresponde al juicio que cada uno hace sobre sí mismo, y mediante el cual asume la entera responsabilidad de sí mismo. Por eso sería inoperante pretender imponer inmortalidad o resurrección a quien no lo quiere. Tampoco podría haber "resurrección de cuerpos" sin "resurrección de almas", es decir, sin haber superado el peligro de la "segunda muerte" tan claramente tratado por el hermetismo más antiguo, y que postula el "descenso a los infiernos", pues la "carne espiritual", este caro spiritualis, a la vez suprasensible y perfectamente concreta, está constituida por el alma misma, por la Tierra celeste del alma. Ahora bien, un "alma muerta", en el sentido en que puede morir un alma, no podría ser su sustancia. Esta conexión será el pensamiento central de los textos y de los autores estudiados en el presente libro.

Su conjunto forma una progresión de una octava a otra del universo espiritual iraní, tomando de nuevo y ampliando el mismo tema. Ésta era precisamente la dificultad de la tarea que nos ocupaba, dado que hasta ahora han sido muy escasas las obras que han tratado de dar una visión sobre la unidad de dicho conjunto, y de mostrar cómo se comunicaban las partes que lo componían. Debíamos en primer lugar esbozar una fenomenología de la consciencia mazdeísta, de su angelología para ser más exactos, de las Figuras personales y arquetipos que constituyen su hierofanías. Seguidamente había que abrir el camino, a través del tema aquí estudiado, que conduce del Irán mazdeísta al Irán islámico.

Para terminar, ceder la palabra en la segunda parte de este libro a autores cuyos nombres y obras han sido casi ignorados hasta ahora en Occidente, nuestra intención era demostrar cómo podía establecerse una participación ante ciertos problemas y ante una terminología común, colaboración sin la cual no se podrían albergar grandes esperanzas ni siquiera mediante diálogos llevados a cabo con la mejor voluntad del mundo. Las páginas que se pueden leer aquí traducidas, tanto del persa como del árabe, proceden de once autores cuyas obras cubren un período que abarca desde el siglo XII hasta nuestros días. Sus nombres son muy conocidos en Irán, pero ¿qué será de nuestro conocimiento del hombre, del Homo sapiens, mientras ignoremos tanto los mundos invisibles explorados como a sus exploradores?

Desgraciadamente sería normal que la obra de "difusión" se limitara a venir después del trabajo de elaboración. De hecho, dada la escasez de publicaciones en este campo, el filósofo orientalista se verá obligado, durante mucho tiempo todavía, a ocuparse de las dos tareas. Por esta razón es imposible realizar una investigación semejante sin llenarla de lo que vulgarmente se llaman "notas", y que constituyen un comentario cuya ausencia dejaría todo el edificio suspendido en el vacío. También hemos querido hacer un libro que esté al alcance de cualquiera, tanto del investigador, que encontrará en él numerosos temas en los que profundizar, como del llamado "hombre de la calle", que merece tanto más el respeto del homre de ciencia cuanto que su especie está amenazada de extinción por las condiciones de nuestra época.

Uno y otro encontrarán repetidas veces términos que seguramente le irritarán: tranquilícense, su irritación es compartida. No obstante, esta irritación ya no tiene razón de ser si consideramos dichos términos con la auténtica sencillez de los textos de donde proceden. La palabra "teosofía" traduce el árabe ḥikma ilāhiyya, el persa jūdā-dānī, que son los equivalentes exactos del griego teosofía. Los términos "esoterismo", "iniciación", no suponen ningún monopolio de un magisterio que haya impuesto con autoridad su propio privilegio. Se refieren respectivamente a las cosas ocultas, suprasensibles, a la discreción que ellas mismas sugieren respecto a quienes, al no comprenderlas, las desprecian, y al nacimiento espiritual que, por el contrario, da luz a la percepción. Tal vez se ha abusado de estos términos; los contextos en los que se encuentren aquí recordarán su verdadero uso.

En cuanto a la palabra Imam (pronunciar emam), que quiere decir "Guía espiritual", es la palabra que domina la forma de Islam que trataremos aquí más extensamente: el chiísmo (o, mejor aún, imamismo) y sobre todo el Irán chiíta (recordemos que es absurdo escribir la palabra, siguiendo una costumbre demasiado extendida, con una n y escribir "iman", pues esta palabra quiere decir "fe"). Pero, aunque siga siendo cierto que entre nosotros el hombre culto por lo general no tiene más que una idea aproximada, nos gustaría que de ahora en adelante, al hablar del chiísmo, ya no habláramos de una Terra incognita. A lo largo de esta obra, algunas páginas (ver I, cap. II.1), así como los textos traducidos, podrán sugerir cuál es su esencia. Pero nos resultaba imposible esbozar aquí la historia, o explicar cómo y por qué se había convertido en la forma del Islam iraní.

En realidad, éste desmiente la opinión que con demasiada frecuencia identifica el concepto de Islam con un concepto étnico, con el pasado y la historia de una raza. Islam es ante todo un concepto religioso. Desde hace siglos el iraní conoce desde su juventud su epopeya nacional, narrada en el Libro de los Reyes de Firdawsī. Cualquiera de ellos sabe que antes del Islam hubo grandes reyes e incluso un poeta, Zaratustra-Zoroastro. Sin embargo, la imamología chiíta profesada en Irán representa el homenaje supremo rendido al Profeta árabe y a los miembros de su Casa. No se trata de una raza ni de una nación, sino de una visión religiosa. Por esta razón se ha querido insistir, pero aquí hay que renunciar a ello, en la concepción que se tiene en irán de la relación entre chiísmo y el fenómeno esencial del Islam espiritual conocido con el nombre de "sufismo". De todas formas, baste con decir que las condiciones del diálogo Cristianismo-Islam, tal como se presenta en general, cambian por completo si se tiene como interolocutor no el Islam "legalista" sino ese Islam espiritual, tanto si se trata del sufismo como de la gnosis chiíta.

Por otra parte, numerosas páginas de los autores chiítas que tratan del Imam y de la imamología tienen el interés de recordar a los cristianos, polémicamente o no, lo que fue la cristología más primitiva, la anterior a los Concilios.

No se pueden sin embargo ignorar las dificultades del acercamiento. Muy a menudo el occidental considera que los términos muslim y mu'min son sinónimos. Para un chiíta ambos términos no tienen el mismo alcance: se puede ser un muslim, hacer profesión de fe del Islam, sin ser todavía y por ello un mu'min, un verdadero fiel, seguidor de los santos Imames y de su doctrina. A su vez, a éste le resultará difícil comprender de entrada las razones y el alcance de una terminología religiosa habitual en Occidente, cuando se hable por ejemplo de las "dificultades para creer" y que casi indefectiblemente se dé a esta alusión un sentido confesional. Esto es así porque estas "dificultades" se deben a cierta concepción de la filosofía y de la teología, que se mantiene desde hace varios siglos, y finalmente a una oposición que no se percibe en absoluto en un medio en el que se utilizan familiarmente término como 'ārif e 'irfān, que se pueden traducir por "teósofo místico" y "gnosis mística" respectivamente. No obstante, estos equivalentes técnicos no mantienen con exactitud el matiz familiar de estas palabras que designan una determinada clase de conocimiento espiritual. ¿Pero entonces la ausencia de un término corriente no manifiesta que para nosotros se trata de algo que no es corriente?

 

Henry Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Del Irán mazdeísta al Irán chiíta

Traducción de Ana Cristina Crespo, Editorial Siruela 2006

www.islamoriente.com

Tipo de texto: 
Share/Save