Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús (tercera parte)

Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús (tercera parte)

 

Luce López Baralt

 

 

La noche oscura del alma

 

El símbolo de la noche oscura del alma, el más famoso y el más complejo de San Juan de la Cruz, dejó perplejo al insigne sanjuanista francés Jean Baruzi, que no dio con las posibles fuentes que lo hubiesen podido inspirar. Opta por afirmar la supuesta originalidad del santo: "«Aucun tradition n'avait beisoin d'être invoquée pour que nous puissons suivre le poete»" (Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Paris, 1924, p. 147) y por explicar que la noche -una noche metafórica19- sería la manera en que se impondría a la intuición y al lenguaje de San Juan ese particular momento espiritual20 de su experiencia mística.

 

Las pistas que ofrece el propio San Juan al respecto son verdaderamente enigmáticas. En la Noche I, VIII, después de dividir dicho estado místico en noche sensitiva y noche espiritual, anuncia que hablará brevemente de la noche sensitiva: "«porque della (como cosa más común) se hallan más cosas escritas, por pasar a tratar más de propósito de la Noche espiritual, por haber della muy poco lenguaje, así de plática como de escritura, y aun de experiencia muy poco»" (VO, p. 552).

 

Difícil saber en qué fuentes concretas estaría pensando el santo, y si estaría recordando aquí a autores que aluden a la angustiosa morada espiritual con el nombre técnico específico de noche, o si simplemente describen la misma experiencia que San Juan «bautiza» como noche oscura. Cierto que la sutil diferenciación que establece el reformador (noche sensitiva, noche espiritual) y la alusión indirecta pero concreta a las fuentes tanto orales como escritas anteriores nos permitirían sospechar que el santo reconoce una tradición espiritual para su símbolo nocturno.

 

Esta tradición no resulta fácil de documentar. Se han encontrado, sin embargo, ciertos antecedentes parciales para esa enigmática noche sanjuanística. Algunos de ellos -más o menos cercanos al símbolo del santo- han sido ya señalados por la crítica.

 

Dámaso Alonso (La poesía de San Juan de la Cruz. Desde esta ladera) advierte los leves esbozos simbólicos de Sebastián de Córdoba y los estilísticos de Garcilaso (acaso a través de la refundición del mismo Córdoba) que San Juan de la Cruz parece recordar en sus versos. Colin Peter Thompson en su reciente libro St. John of the Cross. The poet and the mystic (Oxford, 1977), explica que la noche oscura es asociable en última instancia a la divina caligo o tiniebla luminosa del Pseudo Dionisio Areopagita, aunque admite que el símbolo es mucho más elaborado en San Juan y que existen diferencias fundamentales entre ambos teóricos; "«His dark night is an intimate personal experiencie compounded of many features, whereas Dionysius is concerned primarily with the metaphysical gulf which lies between the human and the divine»" (p. 8).

 

Otros críticos coinciden en aceptar los distingos: "«the mystics... speak of the darkness of the night of purgation, and the dark night of the soul, but the Divine Darkness is in a different category from these»"21.

 

En efecto, pese a que San Juan cita directamente al Pseudo Dionisio, y pese a una innegable familiaridad general con sus doctrinas, la Divina Oscuridad y el "«rayo de tiniebla»" del antiguo maestro -esa oscuridad que es exceso de luz y que implica el conocimiento trascendental de Dios que no se obtiene por la razón discursiva- no parece resolver el problema de la aparente originalidad artística del símbolo nocturno del reformador carmelita.

 

Acaso nos sentimos un poco más cerca de San Juan al leer las Moralia de San Juan Gregorio, que no se limita, como el Pseudo Dionisio, a imágenes de oscuridad y luz, sino que interpreta las menciones esporádicas de la noche en Job y en los salmos (por ejemplo, los salmos 41:9, 15:7, Job 3:3,3:23, entre otros) en términos de una, experiencia y proceso espiritual. Hay que advertirlo: el símbolo nocturno en los comentarios bíblicos de San Gregorio es variable y va cambiando de contenido semántico -pero otro tanto pasa con el de San Juan. El Padre de la Iglesia entiende la noche bíblica ya como luz excesiva que oscurece con su fuerza la luz intelectual natural (aquí estamos muy cerca del Pseudo Dionisio), ya como noche oscura de esta vida corporal, ya como las tribulationis noctem que, estamos plenamente de acuerdo con el padre Lawrence Sullivan, se acercan mucho a las sanjuanísticas: "«The Nox of Psalm 41:9 is... applied by Gregory (II 284) to a period in the spiritual life of all souls wherein they feel the withdrawal of God's protection, the loss of former consolation, spiritual weakness and emptiness and overwhelming sadness and darkness. This is a passive purification of the soul...»"22

 

Sin negar en manera alguna estas probables influencias cristianas, la compleja noche de San Juan -es forzoso admitirlo- rebasa los matices de sus supuestas fuentes. Recordemos -sin entrar en pormenores de los que tanto se han ocupado los críticos- que el poeta español infla semánticamente su noche simbólica, entendiéndola como "«tránsito que hace el alma de Dios»", como "«privación del gusto en el apetito de las cosas»", como "«fe»", como "«aprietos y penas»", entre muchos otros sentidos. A veces estamos cerca del Pseudo-Dionisio: la noche oscurece el espíritu pero es para darle luz, porque vacía el alma de lo creado para que goce de lo celestial (VO, p. 580). La pluralidad de los significados del símbolo23 en San Juan es tal que el santo llega al extremo de pretender que dos tratados distintos -la Subida del Monte Carmelo y la Noche oscura- expliquen simultáneamente el poema «En una noche oscura». Pero algunas de las modalidades de su complicada noche simbólica (entre otras, la apretura versus la anchura entendidas como estados espirituales alternos) no se encuentran entre los citados posibles antecedentes del santo. Una vez más, cuando acudimos a la literatura musulmana, muchos de los enigmas del símbolo más famoso del reformador carmelita van quedando resueltos.

 

Asín Palacios comenzó brillantemente las exploraciones en este sentido. Algo tímidamente y acosado, como se sabe, por la crítica (o a menudo completamente ignorado por ella), el arabista asoció la noche oscura desalma sanjuanística a la de Ibn-‘Abbād de Ronda y Abu-l-'H' con punto inferior (redonda)asan al-Sādita en su ensayo «Un precursor hispano-musulmán de San Juan de la Cruz» (AlAn 1, 1933, 7-79) y en su libro póstumo Šādilīes y alumbrados24.

 

Asín fue el primero en admitir la posibilidad de una fuente común que ayudase a explicar ciertas coincidencias entre la mística musulmana y la cristiana (entre ellas habría que incluir el símbolo de la noche oscura como etapa espiritual que nos ocupa). Aunque la influencia del monacato oriental cristiano sobre el Islam, defendida por Asín en su Islam cristianizado (ed. Plutarco, Madrid, 1931), es aún motivo de polémica, algunos sufíes podrían haberse nutrido -es plausible pensarlo- de autores como el Pseudo Dionisio Aeropagita. Con todo, y aun suponiendo que hayan recibido del primitivo cristianismo los rudimentos del símbolo de la noche, los místicos musulmanes medievales lo elaboraron con obsesión durante siglos, haciéndolo suyo y dotándolo de intrincados matices inmediatamente reconocibles como islámicos y no trazables -como admite Asín- a fuentes occidentales neoplatónicas. Justamente algunas de estas modalidades de la noche son las que vamos a sorprender en la literatura de San Juan, que parecería haber recibido el símbolo -acaso de antiguo origen cristiano- ya islamizado.

 

En primer lugar, Asín se dedicó a estudiar la noche oscura como imagen mística de sufíes tardíos como los šadilīes del siglo XIII. El arabista no alcanzó a explorar la complejidad y la extensión del símbolo nocturno entre místicos musulmanes anteriores. Al explorar nosotros el símbolo, iremos encontrando en ellos distintas modalidades de la noche mística -que igualmente abundan, como hemos visto, en San Juan. En casi todas estas variantes encontraremos el presagio de la noche espiritual que el reformador carmelita fraguará como nadie en el siglo XVI.

 

Ya desde el siglo XII, Rūmī celebra su noche espiritual en apasionados versos: "«Into my heart's night / Along a narrow way / I groped, and lo: The light, / and infinite land of day»"25.

 

Abū al-Māwāhib al Šādilī también exclama extático en sus Máximas de la iluminación:

 

                Oh night of love and happiness at home               

                Its joy drove our steeds to dancing gaits in merriment                    

 

 

(p. 48). [...]                       

 

 

 

                Obscurity is not disgraceful to the man of perfection.                     

                For the 'night of Power'                

 

 

[Koran, s. 97]                    

 

 

 

                is concealed while of all the nights 'tis the best26.                            

 

 

La noche no siempre es tan celebrable para los musulmanes: a menudo la ven, como San Juan, en términos angustiosos. Así, el anónimo autor del citado Libro de la certeza advierte el "«complete abscence of the Lore of Certainty [that] corresponds to the darkest of nights»" (p. 67) y Lāhījī (muy cerca de San Gregorio) intuye la noche de nuestra condición humana: «Assumer la condition humaine, c'est se trouver dans cette nuit, ou plutôt, c'est être cette nuit...»27

 

Uno de los teóricos más complejos del sufismo, Naŷm ad-dīn al-Kubrā, del siglo XIII, de cuyo tratado Fawā’i'h' con punto inferior (cursiva) al-Ŷāmāl wa-Fawāti'h' con punto inferior (cursiva) al-Ŷalāl (que hemos traducido al árabe) se ocupa Henri Corbin en su libro L'homme de lumière dans le soufisme irannian (Paris, 1961 ), establece la distinción -y también en ello nos recuerda las sutilezas de San Juan- entre la "«... Nuit lumineuse de la surconscience et la Nuit ténébreuse de l'inconscience. La Ténèbre divine... la “Nuit des symboles” au sein de laquelle l'ăme progresse, ce n'est nullement la Ténèbre...»" (pp. 20-21). Sa’adi, de otra parte, declara que él puede -exactamente igual que San Juan- "«appreciate the prolongation of the long, dark night»" (Smith, The Sufi..., p. 113) como etapa espiritual ardua pero necesaria y Šabastarī, en su famoso Rosal secreto, más cerca aun del santo carmelita, exclama en un verso célebre para todo sufí: "«Nuit lummineuse, midi obscur!»" (Corbin, L'homme..., p. 117). Recordemos la noche de San Juan, "«más clara que la luz del mediodía»"28. Este verso de Šabastarī recibe numerosos comentarios, entre ellos el de Lāhījī, digno de la complejidad y la hondura del de San Juan de la Cruz:

 

«Comment énoncerai-je ce qu'il en est d'un cas si subtil? Nuit lumineuse, Midi obscur! (v. 125)», s'écrie encore le poète de la Roserai du Mystère. Son commentateur le sait: pour qui a expérimenté cet état mystique, une allusion suffit... Et Lâhîjî s'enchante de cette Nuit ilumineuse (roshan) qui est Midi obscur, mystique aurore boréale... C'est bien une (hab-e roshan) qui est Midi obscur, mystique aurore boréale... C'est bien une Nuit, puisque lumière noire et abscondité de la pure Essence, nuit de puisqu'elle est en même temps la théophanie de l'absconditum, en la multitude infinie de ses formes théophaniques... Midi, milieu du Jour... c'est-à-dire plein jour de lumières suprasensibles... que les mystiques perçoivent par leur organe de lumière, leur l'oeil intérieur...; et pourtant Midi obscur, puisque la multitude de ces formes théophaniques son aussi les 70,000 voiles de lumière et de ténèbres qui occulant la pure Essence... Nuit de la pure Essence, sans couleur ni détermination, inaccessible au sujet connaissant... Et portant Nuit lumineuse, puisqu'elle est celle que fait être ce sujet en se faisant voir par lui, celle qui le fait voir en le faisant être midi obscur des formes théophaniques, certes, puisque livrées a elle-mêmes elles seraint ténèbres et non-être, et que dans leur manifestation même, «elles se montrent cachées!»

 

(Corbin, Trilogie..., p. 177)                           

 

 

Esta "«noche divina de lo incognosible»" de Suhrawardi (Corbin, op. cit.), y de Avicena (ibid., p. 20) marca distintas moradas del camino hacia Dios. Para Semnānī, se trata del sexto grado, el del «aswād nūrānī» (luz negra); para el crítico Corbin, "«noche luminosa»" constituye "«l'étape initiatique la plus périlleuse»" (ibid., p. 151). Tanto para Lāhījī como para Naŷm Rāzī la noche implica la culminación extática -el grado séptimo y final que es el de la luz negra y que resulta -como para San Juan- «envahissante, anéantissante» (ibid., p. 161). (Estamos cerca del "«rayo de tiniebla»" del Pseudo-Dionisio: advirtamos cómo los sufíes parecen ir adaptando las ideas del antiguo místico en términos de un proceso espiritual, cosa que los acerca más a San Juan). Niffarī, ya desde principios del siglo X (seis siglos antes que San Juan) y con una voluntad teórica muy definida que indefectiblemente nos recuerda a la del santo reformador, entiende también su noche oscura personal como un hito en el camino que conduce al éxtasis último:

 

Il me posa dans la station de la Nuit, puis Il me dit: quand te survient la Nuit tiens-toi devant Moi et saisis en ta main la Nescience (ğahl): par elle tu détourneras de Moi la science des cieux et de la terre, et en la détournant, tu verras Ma descente.

 

(Mawāqif)29.                   

 

 

También el persa Rūmī ve concretamente cómo el místico debe abrazar y aceptar esta noche que conduce precisamente a la intuición de la unidad esencial de Dios:

 

Take the Leyla 'Night' (leyl) on your breast, o Majnun30.

 

The night is the secret chamber of towhid [unidad de Dios], and the day idolatry (sherk) and multiplicity...31

 

En el siglo XIII Ibn-‘Arabī repetirá el aserto teórico de tantos correligionarios sufíes que de una manera u otra recogerá San Juan en el Renacimiento: la noche marca una etapa o morada de la vía mística cercana ya a la unión. Se trata de la estación de la proximidad (TAA, p. 146) muy cercana ya a los "«levantes del aurora»" o posesión final de Dios. Para ambos, como para tantos otros sufíes, la noche estática se encuentra iluminada por relámpagos o manifestaciones abruptas de la esencia divina. A menudo las coincidencias entre San Juan y los místicos de Oriente resultan muy estrechas: Ibn al-Fāri'd' con punto inferior (redonda) llega a poetizar en su Ta’iyyat al Kobrā (The greater poem rhyming in T) del siglo XIII una modalidad que conocerá el santo en el siglo XVI: la noche de los sentidos: "«And thou, illumined, knowest by His light / Thou find'st His actions in the sense's night»" (apud Schimmel, Mystical..., p. 277).

 

Tan importante es para los sufíes esta noche simbólica que el anónimo autor del citado Book of Certainty asocia el nombre de la amada más famosa del Islam, la Beatriz o la Julieta musulmana, Leila, con dicha noche espiritual32. Es que Leila significa noche en árabe: "«... in Arabic stories and lyrics the beloved is so often named Laila (Night) for the night is above all a symbol of the Passive Perfection of Beauty... the lover's desire may... be taken to represent... his aspiration to the Truth Itself...»" (pp. 63-64).

 

Ante esta insistencia, no es de extrañar que aun escuchemos entre los moriscos españoles del siglo XVI, culturalmente agonizantes, los últimos ecos de esta noche simbólica tan especial, todavía entendida como etapa de sufrimiento espiritual o moral en estos versos de un zéjel a Mahoma, cuya versión en aljamiado recogen Julián Ribera y Asín Palacios:

 

                Quien quiera buena ventura                      

                alcançar grada de altura               

                porponga en la noche escura                     

                l'aççala sobre Mahommad33.                    

 

 

Curiosamente, hasta los versos que riman con la noche oscura parecerían coincidir con los de San Juan: "«buena ventura»" en el zéjel anónimo, "«dichosa ventura»" en las célebres liras del Santo.

 

Hemos visto como los sufíes, en sus profusas elaboraciones del símbolo nocturno, parecerían preludiar y hacernos esperable la irrupción de la elusiva noche sanjuanística en la España del Siglo de Oro. Pero las coincidencias -ya lo anunciamos- resultan aún más estrechas. Ya Asín exploró -y es justo repetir sus palabras- que el carmelita utiliza, como parte de su explicación de la noche, una terminología muy precisa que parecería repetir muy de cerca la que siglos antes trabajaron los šādīles: el bas't' con punto inferior (cursiva) o anchura de espíritu, que es un sentimiento de consuelo y dulzura espiritual, se asocia entre ellos al día y se contrasta con el qab'd' con punto inferior (cursiva) o apretura, estado de angustia o desolación que se asocia a su vez a la noche oscura del alma34, en la que Dios sume al místico para desasirlo de todo lo que no es Él. San Juan, al igual que los šadilīes, nos depara la sorpresa de preferir el estado de la noche o qab'd' con punto inferior (cursiva) y Asín descubre que el santo repite al detalle los matices que ambos términos técnicos poseen en árabe:

 

El término técnico qab'd' con punto inferior (cursiva), que como hemos visto es el quicio sobre el que gira toda la teoría šādilī, deriva de la raíz árabe qaba'd' con punto inferior (cursiva)a, que tiene los siguientes sentidos, directos o metafóricos: «coger», «sujetar», «apretar», «tomar», «contraerse», «sentir disgusto», «estar triste», «experimentar angustia», «apretarse el corazón». El término, pues, funciona en los textos árabes con la misma rica variedad de ideas, hermanas de las que San Juan de la Cruz expresa con las voces castellanas siguientes, que a cada línea se repiten en la Noche oscura del alma: «aprieto», «apretura», «prisión», «oprimir», «poner en estrecho», «tortura», «angustia», «pena».

 

Su opuesto, el término bas't' con punto inferior (cursiva), que en árabe significa directamente «extender», «ensanchar», «dilatar», «abrir la mano», y, en sentido metafórico, «alegrarse», «estar cómodo», «regocijarse», «sentir bienestar»; «estar contento», es también sinónimo de la voz castellana «anchura», que con los dos valores, directo y traslaticio, usa igualmente, aunque con menos frecuencia que «aprieto», San Juan de la Cruz.

 

(«Šādīlīes...», AlAn, 11, 1946, p. 8)                          

 

 

Los paralelos estrechos se suceden: la noche de San Juan encierra la triple ecuación del qab'd' con punto inferior (cursiva) sufí: aprieto del alma por su purgación pasiva y activa; desolación espiritual; noche oscura en cuyas tinieblas Dios se revela al alma más frecuentemente que en el día dé la iluminación o anchura.

 

Asín limita su estudio al caso de los šādīlīes35, pero es importante señalar que la presencia de los términos qab'd' con punto inferior (cursiva) y bas't' con punto inferior (cursiva) en el Islam es muchísimo más antigua. Massingnon advierte que se trata de léxico coránico, pues lo encontramos en la azora II, 246 del Libro revelado. Ponderemos en el significado literario de poder documentar el vocabulario técnico de San Juan en el Corán de los musulmanes; que el Corán sea uno de los «contextos» literarios de San Juan. Pero no nos quedamos ahí: distintas escuelas sufíes repiten y comentan los citados términos técnicos. Entre otros, Algazel (cf. Asín, La espiritualidad..., III, p. 165), Ibn-‘Arabī (Tarŷumān..., p. 56), Qušayrī (cf. Nwyia, Ibn ‘Ata' Allāh..., 261-262), Al-Sarrāŷ, Ibn al-Farīd (cf. Pareja, La religiosidad..., p. 320). Para el teórico Simnānī, el qab'd' con punto inferior (cursiva) y el bas't' con punto inferior (cursiva) corresponden a las etapas 85 y 86 del IX escalafón del camino místico (Bakhtiar, pp. 96-97), mientras que para el más poético Kubrā (Fawa'ih al-Yamāl wa-Fāwa't' con punto inferior (cursiva)i'h' con punto inferior (cursiva) al-Ŷalāl, Weisbaden, 1957 p. 43): obra de Kubrā "«la apretura y la anchura son el gusto [o delicia] del corazón»".

 

Annemarie Schimmel advierte cómo la predilección por el estado del qab'd' con punto inferior (cursiva) le viene a Ibn-‘Abbād de Ronda de "«Junayd as well as by the school of Abū Maydan»" (Mystical..., p. 253). Ŷunayd defendía su extraña preferencia: "«when He [God] preses me through fear He makes me disappear from myself, but when He expands me through hope He gives me back to myself»" (Schimmel, ibid., p. 129). Otros místicos como el citado tratadista Al-Huŷwīrī alude en el siglo XI a los debates de los šeijs o maestros sobre cuál de los estados -qab'd' con punto inferior (cursiva) o bas't' con punto inferior (cursiva)- era preferible36. Con todo, la preferencia por la apretura acercaría a San Juan a Ŷunayd, a Ibn-‘Abbād', a Abū-l-'H' con punto inferior (redonda)asan al Šadilī, incluso más que al propio San Gregorio, que en sus Moralia asocia brevemente el día a la paz espiritual y la noche al sufrimiento37.

 

Acaso la curiosa división que lleva a cabo San Juan de su noche mística en tres momentos claramente delimitados (prima noche, media noche, final de la noche o antelucano; VO, p. 395), obedezca también a referentes culturales musulmanes o árabes. En árabe, el término primer tercio significa «primer tercio de la noche» (Cowan, Arabic-English dictionary..., p. 46) y algunos místicos musulmanes como 'D' con punto inferior (redonda)u'n-Num aluden a la noche tripartita. San Juan coincide estrechamente con Ibn-‘Arabī: para ambos, "«the last third of the Night»" (Tarŷumān..., p. 95) implica ya la cercanía de la aurora del conocimiento divino38.

 

La insistencia tan tenaz en esta noche secreta e iniciática entre los sufíes podría acaso tener origen -o al menos guardar relación con las elaboraciones místicas de la leyenda del viaje nocturno o išra que Mahoma, «de nocte et nullo vidente» en palabras de Raimundo Martín (Asín, Escatología..., p. 583) realiza al séptimo cielo. El origen de la leyenda es, una vez más, coránico. Aunque la azora XVII, 1 hace referencia concreta a la experiencia del Profeta, los sufíes, como señalan Massignon (Passion..., p. 312) y Asín, "«se apoderan de la leyenda y tienen la audacia de arrogarse el papel de protagonistas, en sustitución de Mahoma»" (Escatología, p. 76). Comentan y transforman en experiencia espiritual privada los versículos coránicos, como vemos hace aquí el anónimo autor del Book of certainty:

 

Verily we sent it down in the Night of Power. / And how canst thou tell the Night of Power? The Night of Power is better than a thoussand months. / The Angels and the Spirit descend therein from the source of all decrees by the leave of their Lord. Peace it is until the break of down. (Qoran, XCVII).

 

... the Chapter of Power, which if interpreted with reference to the microcosm may be taken as a hymn of the perfect soul's marriage with the Spirit, the «Night of Power» being the soul of the Saint, into which alone descends the Spirit...39.

 

(p. 62)                 

 

 

Comentarios alegórico-místicos del mi‘rāŷ o ascensión celeste de Mahoma como éste que acabamos de ver -recordemos el Libro del nocturno viaje hacia la majestad del más generoso de Ibn-‘Arabī (Escatología..., p. 77) y acaso el Tratado del viaje nocturno40 de Suhrawardi- formen una tradición consistente que fortalece una vez más, dentro del Islam, el símbolo nocturno. Hay detalles específicos que traen a la memoria una vez más la noche de San Juan. La descripción que Bakhtiar (op. cit., p. 84) hace de esta "«Night of “Might” «a lo divino»" de los sufíes podría casi ser un comentario del poema en el que, en una noche oscura, el alma de San Juan sale «sin ser notada»: "«The ascent of the Sufi occurs in what is known as the Night of Power, when the Heavens open... his soul is as the darkness of night (recordemos a San Juan: “a oscuras... sin otra luz ni guía”) “[his] Heart, now full, totally reflects the sun” (el corazón de San Juan irradia de la misma manera en medio de las tinieblas: “sin otra luz ni guía / sino la que en el corazón ardía. / Aquesta me guiaba / más cierto que la luz del mediodía...”) “which brings tranquillity, until the break of dawn...”. También el santo, en su noche “amable más que alborada” termina por sumirse en una paz sin límites: “Quédeme y olvídeme... cesó todo y déjeme...”»" (VO, p. 363).

 

El tratado en que se describe el mi‘rāŷ del Profeta (y que se tradujo al latín y a las lenguas neorrománticas bajo el Sabio41) se titula, como se sabe, el Libro de la escala de Mahoma (Liber Scale Machometi, ms. Lat. 6.064, fols. 105v./126v., Paris). ¿Habrá ecos lejanos de esta escala mahomética en a escala del poema de San Juan, aunque se trate de un leit-motiv espiritual bastante común que el santo asocia a San Bernardo y a Santo Tomás? (cf. supra, nota 32). Es que la escala, dentro del contexto específico de una subida espiritual secreta y nocturna al cielo, no puede no recordar el mi‘rāŷ musulmán. El santo roza las líneas generales de dicha leyenda al comentar su escala nocturna como la "«secreta contemplación en la que sube el alma a escalar, conocer y poseer los bienes y tesoros del cielo»" (VO, p. 601). Del cielo: curiosamente, San Juan aquí parece más cerca de la leyenda de la ascensión celestial de Mahoma que de los sufíes que transforman místicamente el mito.

 

Esta noche mística de San Juan y de los sufíes deviene, por último, la deseada aurora de los principios -todavía tenues- del conocimiento divino. María Teresa Narváez advierte en su ensayo, «San Juan de la Cruz y Algazel: paralelos» (Boletín de la Academia Puertorriqueña de la Lengua, 2, 1977, pp. 75-92) cómo a Asín Palacios parece habérsele escapado el cercano paralelo que en este sentido guardan el filósofo musulmán y el reformador castellano. Comenta Asín el uso de la imagen por Algazel:

 

A veces, adaptando el tecnicismo convencional de los sufíes, llama [Algazel] en su Imla «levantes» o «auroras» (Tawali) a los resplandores nacientes de la intuición divina, cuyo brillo, aunque exiguo, basta para apagar en el horizonte de la conciencia las cosas que no son Dios, al modo del Sol que con su todavía pálido esplendor apaga los de las estrellas42.

 

Pero veamos cuán cercano está San Juan de esta versión algaceliana al comentar su verso "«la noche sosegada» / en par de los levantes del aurora»". Realmente se hace pálido el recuerdo de la esquemática aurora «a lo divino» de Sebastián de Córdoba:

 

... así como los levantes de la mañana despiden la escuridad de la noche y descubren la luz del día, así este espíritu sosegado y quieto en Dios es levantado de las tinieblas del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios no claro sino (como dicho es) escuro... Como noche en par de los levantes, ni del todo es noche ni del todo es día, sino, como dicen, entre dos luces...

 

(VO, p. 670. Apud NARVÁEZ, pp. 87-88)                

 

 

Hasta el sosiego de este estado matutino en el que tanto insiste San Juan fue preludiado por los sufíes: "«The break of dawn is the moment when the peace is annihilated in the Light of the Absolute, leaving only the Absolute Peace of Unity»" (Bakhtiar, p. 84). De la misma manera, San Juan, después de la noche oscura de su alma que culmina en la luz más clara que el mediodía, se hace uno con Dios y deja su cuidado "«entre las azucenas olvidado»".

Tipo de texto: 
Share/Save