El relato del exilio occidental (Segunda parte)
El relato del exilio occidental (segunda parte)
Autor: Henry Corbin
Vienen a continuación, veladas bajo el sentido espiritual de citas coránicas, indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que el comentador ve tipificados la inspiración mental y la imaginación activa.
El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la orden dada a Noé: "Sube al barco y di: ¡En el nombre de Dios! ¡Que él reme y que él arroje el ancla!" (11:43).
Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. La abubilla, la inspiración mental, toma la delantera para guiar a los viajeros. "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice el narrador- cuando llegamos a los límites de la sombra". El comentador salva la dificultad recurriendo al hilemorfismo peripatético. El sol sería la forma; la sombra, la materia. El momento aludido sería la separación para las almas individuales, de la materia y la forma. En verdad, no se acaba de entender cómo sería posible entonces la continuación de los acontecimientos relatados. Lo que más bien podemos percibir en el comentario es la dificultad de la teoría helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visión en la que lo que esencialmente se recoge es la idea de una transmutación psíquica. El texto requiere realmente otra interpretación, en función de unas claves que son comunes en la alquimia, de donde han sido tomadas por el autor. Así, el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visión de Zósimo donde, tras el portaespada que viene de Oriente, aparece otro personaje llevando un objeto de forma redonda, de belleza y blancura resplandecientes, cuyo nombre es Posición del sol en el centro del cielo. Es precisamente esta posición en el meridiano (en plena noche, en consecuencia, de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravardî el mundo intermedio o imaginal, comprendido entre el Oriente mayor del mundo angélico y el Oriente menor de la cognitio matutina, siendo ésta la aurora que anuncia la escatología del mundo sensible material, el derrumbamiento de la ciudad de los opresores , como lo sugiere este versículo coránico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo es la mañana" (11:83). A continuación el narrador toma prestadas sus imágenes a los episodios coránicos relativos a Noé (sura 11), Moisés y Alejandro llamado Dhûl-Qarnain (sura 18), como tipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. El arca de Noé es sustituida, como en una continuidad sin ruptura, por el navío en el que Moisés viaja con un misterioso desconocido (sura 18).
Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaña del Sinaí para visitar el oratorio de su "padre". Reman "entre olas altas como montañas" (11:44) y, haciendo suyo el episodio en el que el hijo de Noé encontró su perdición, el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo, se elevaron las olas separándonos y él fue de los que se ahogaron" (11:45). Este hijo sería, según el comentador, el pneuma vital. A esta separación pronto sucede otra. Se llega a un lugar en el que las olas se entrechocan con violencia; el narrador lanza al mar a la nodriza que le había amamantado, y en la cual ve el comentador el pneuma físico (rûh tabî'i). Entonces, sin transición, pasamos al episodio en que Moisés asiste a una comprensible acción de su compañero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcación (cf. 18:70). A continuación tomarán rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaña de Jûdî (lugar al que llegó el arca de Noé; cf. 11:46) pasando por la isla de Yâjûj y Mâjûj (Gog y Magog); el piadoso moralismo del comentador no encuentra ahí otra cosa más que los pensamientos vanos y el amor al mundo. Sin embargo, la mención de estos dos nombres establece una transición natural hacia el episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra las hordas de Gog y Magog (cf. 18:92 ss.).
La hermenéutica completamente personal de Sohravardî descubre aquí ligeramente su secreto: el relato concerniente a un estado pasado está siempre planteado en el presente, de tal forma que el versículo coránico no es relatado en el estilo indirecto de una cita, sino hablado, re-citado en estilo directo en primera persona. El término arábigo-persa hikâyat que designa el "relato histórico", equivale en primer lugar al griego μίμησιϛ , "imitación".
Designa también una figura de la gramática árabe en la que se retoma un término de que se ha servido el interlocutor poniéndolo en el caso en que hubiera debido ponerlo él mismo, a riesgo de cometer un solecismo (equivalente en latín: Ambos puto esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!). La conversación del tiempo que se realiza por medio de la apropiación personal de las situaciones coránicas, este trasvase al estilo directo, implica una ontología de la Historia, cuyo "solecismo" desafía al "tiempo histórico". Estamos así condicionados por una alteración que suspende el tiempo, pues el relato de iniciación puede y debe enunciar en el presente la repetición del arquetipo. En otros términos: es esta tropología, esta anáfora, la que elevando el texto "al presente" de la subjetividad, permite la "re-citación" en primera persona. Es ella también la que, del mismo modo, permite al autor apropiarse, por ejemplo, del episodio de Alejandro, elevándolo a la altura de un mito espiritual y viviéndolo en el presente. "Hay genios -dice- que trabajan a mi servicio y tengo a mi disposición la fuente del cobre en fusión. Les digo a los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. Qorán 18:95). "Elevé entonces una barrera, para estar al abrigo de Gog y Magog, y se hizo realidad para mí la verdad del versículo: "La promesa de tu Señor es verdadera" (18:98)."
Pero en lo sucesivo, el procedimiento de la hikâyat, el relato de los estados míticos que sitúan el proceso psíquico, interioriza no ya solamente el texto sagrado, sino el "texto cósmico". Es una interiorización del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentido interior, análogo al del astrum o sidus en Paracelso. Aquí, a cada astro y su esfera corresponde una facultad del alma. La salida del cosmos, fuera de la esfera de las esferas, es para el místico la representación física de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cuales corresponde una facultad del alma. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditación activa que toma como soportes los miembros y órganos de esta psicología astral interior, lo que no deja de recordarnos el método del Tantra-Yoga indio o chino. De ahí también la serie de episodios, de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador:
Cogí los dos bultos con las esferas y los coloqué con los genios en un jarro de forma redonda que yo mismo había fabricado, y en cuya superficie había trazadas unas líneas a manera de círculos. Entonces corté las corrientes que brotaban del centro del cielo. Cuando el agua dejó de fluir al molino, el edificio se derrumbó y el aire escapó hacia el aire. Lancé contra los cielos la esfera de las esferas a fin de que moliera el sol, la luna y los astros. Entonces escapé de los catorce círculos y de las diez tumbas.
El comentador se las ingenia para establecer una relación minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincente, mientras el relato prosigue con la descripción del viaje más allá de los signos del Zodíaco. Dominando entonces el mundo y los intermundos, el peregrino místico percibe la música de las esferas que le hace desfallecer de júbilo. Éste es de alguna forma el preludio musical al tercer acto de la peregrinación.
Este tercer acto está presidido por dos encuentros; el peregrino conoce una exaltación que le hace llorar de júbilo y también las crisis de angustia: no ha llegado todavía a la resolución final de la disonancia "occidental".
Salí por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador- dirigiéndome hacia la Fuente de la Vida. Entonces percibí la Gran Roca en la cima de lo que parecía ser la Sublime Montaña. Pregunté a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad, gozando con serena felicidad de la sombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaña y la roca. -¿Qué es esa elevada montaña? -pregunté- ¿Y qué es esa gran roca?. Uno de los peces, que había emprendido su camino hacia el mar, se acercó y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste; ésa es la montaña del Sinaí y esa roca es el oratorio de tu padre. -¿Pero quiénes son estos peces? -pregunté yo. -Son otras tantas imágenes de ti mismo. Sois los hijos de un mismo padre. Ellos pasaron por una experiencia semejante a la tuya. Son tus hermanos.
Tras recibir sus felicitaciones y parabienes, el peregrino místico escaló la elevada montaña. En su cima encontró un sabio de tal belleza y luminosidad que quedó anonadado por la emoción. Cuando sus lágrimas le permitieron articular palabra, le habló de la prisión de Qairawân. "Valor, le respondió el sabio con dulzura, ahora estás salvado. Sin embargo, es necesario que vuelvas a la prisión occidental, pues todavía no te has liberado por completo de tus trabas". Esta perspectiva aterró al pobre peregrino: "Gemí, gritando como grita el que está a punto de morir". Pero, como consuelo, recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisión, podrá regresar al paraíso del Sinaí cada vez que lo desee, hasta que, totalmente liberado, pueda dejar definitivamente el país occidental.
En el estado de dicha que suscita en él esta promesa, el místico recibe la comunicación del misterio último de su origen. El sabio le muestra el Sinaí que es su morada, pero más arriba hay todavía otro Sinaí, aquel en el que reside su propio "padre", el πϱόγονοϛ -según los escritos herméticos- del hijo terrestre surgido de él. Su relación con aquel que le precede y le ha engendrado es análoga, cuenta, a la relación que le une con este humano que a su vez él ha engendrado. "Soy una parte de él como, yo, a mi vez, te contengo a ti". Y por encima del Sinaí de su πϱόγονοϛ hay todavía otros en una filiación que se hunde en lo Insondable, en aquello a lo que ningún ser adelanta en el ser, Luz de Luz en la que originan todas las luces.
Con toda evidencia, el sabio bello y luminoso que el místico busca y que lo acoge como su "padre", es el ángel que figura en el rango inferior de la jerarquía angélica como ángel Gabriel o Ángel de la Humanidad. Sin embargo, no es solamente la perspectiva de la angelología clásica del neoplatonismo arábigo-persa la que aquí se nos ofrece. La angelología de Sohravardî deja entrever el drama precósmico que está en el origen del "exilio occidental", donde son retenidos los seres luz, el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ángel Gabriel, una de las cuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. en este símbolo, la intuición podrá captar e imaginar la relación y el encuentro del hombre y su ángel, misterio en el que debían tropezar los comentadores, pues está más allá de los esquemas de la filosofía y la teología exotéricas. De este modo, al término del Relato del exilio occidental, se realiza la unio mystica entre el alma humana y un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa positiva. Esta unión implica una angelología teogónica que hace estallar el marco de un monoteísmo abstracto y que es la propia de toda gnosis.
Pero acabemos la lectura del relato. La ampliación del tempo, en todas las frases que forman el postludio, expresa la nostalgia que toma esta visión como un relato del pasado, como lo que sería si la promesa recibida del ángel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente porvenir.
Es de mí de quien se habla en este relato; ahora la situación se ha vuelto contra mí. Del espacio superior he caído al abismo del Infierno, entre gentes que no son creyentes; soy prisionero en el país de Occidente, pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Esta distensión pasajera fue uno de esos sueños que rápidamente se alejan. Sálvanos, oh Dios mío, de la prisión de la Naturaleza y las trabas de la materia.
Así termina el Relato del exilio occidental. Debe reconocerse que el joven maestro del Ishrâq poseía una imaginación configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios filosofemas, "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. Ejemplo muy raro en cualquier parte; quizá único en el contexto de la filosofía arábigo-persa.
Fuente: “El hombre y su ángel”, Henry Corbin, Traducción: María Tabuyo y Agustín López, Ediciones Destino, S.A., 1995, España
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