Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús ( Cuarta parte)

Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús ( Cuarta parte)

 

Luce López Baralt

 

 

Iluminación interior. La llama de amor viva y las lámparas de fuego

 

Desviemos nuestra atención hacia otro de los símbolos más importantes de San Juan de la Cruz: la iluminación interior. Principalmente en su poema la «Llama de amor viva», que no ha recibido demasiada atención de los estudiosos, el santo celebra la luz y las llamas en las que arde su alma extática y las misteriosas lámparas de fuego que la alumbran en el instante de su transformación en Dios. La luz como símbolo es, sin duda, universal: lo vemos elaborado en las Jerarquías celestes del Pseudo Dionisio y Mircea Eliade nos llama la atención sobre las distintas culturas que lo hacen suyos: el judaísmo, el helenismo, el gnosticismo, el sincretismo, el cristianismo en general43. Pero en San Juan de la Cruz muchos de los pormenores del símbolo parecen, una vez más, sufíes. El misticismo islámico se obsede con el símil de la iluminación desde muy temprano -acaso, como proponen Edward Jabra Jurji44 y Annemarie Schimmel, porque funden frecuentemente las ideas de Plotino y Platón con las de Zoroastro y otros sabios persas antiguos, Suhrawardí, llamado al-maqtūl (el asesinado «o ejecutado») muerto en 1191, está considerado como el «šeij al-išrāq», maestro de la filosofía de la iluminación, gracias a su abundante literatura sobre el tema: escribe cerca de cincuenta libros en árabe y en persa, influidos por Avicena, por el helenismo y por importantes elementos iraníes y orientales antiguos, entre los que cabe recordar su Hikmāt al-išrāq (La filosofia de la iluminación) y su Hayākil an-nūr (Los altares de la luz). Sus seguidores insisten de tal manera en esta luz interior que ganan el sobrenombre de israquíes, literalmente «iluminados» o «alumbrados» como aquella secta perseguida del XVI español45. Para San Juan fue muy peligrosa la acusación de alumbrado que pesó sobre él ante la Inquisición, pero entre sus correligionarios musulmanes no era tan grave o incomún el apelativo. Ibn-‘Arabī lo usa como autoridad: "«One of the illuminati told me...»" (TAA, p. 84). El mismo respeto encontramos en Algazel, quien, al referirse a un maestro sufí en su I'h' con punto inferior (cursiva)yā’ (IV, 176-179) dice con unción: "«Un hombre, de aquellos a quienes la luz increada ilumina con sus resplandores...»" (apud Asín, La espiritualidad..., II, p. 363). El motivo de la iluminación es común a toda la mística islámica, que lo denomina con variados nombres técnicos como el zawa'id (exceso de luz o de iluminación espiritual en el corazón)46 y los críticos no dejan de advertir su importancia: Domingo de Santa Teresa vio entre los šadilīes "«un exagerado apoyo en la iluminación interior, en la lumbre divina»"47, mientras que Annemarie Schimmel, más entusiasta, alude al "«highly developed light metaphysics»" del Nicho de las luces de Algazel (Mystical..., p. 96). En efecto: los sufíes desarrollan el símbolo con minucia: en su I'h' con punto inferior (cursiva)yā’, el citado filósofo persa asigna a la iluminación el tercer grado del taw'h' con punto inferior (cursiva)īd o unidad con Dios: "«au troiseme [degré] on... contemple [l'Unité de Dieu] par ilumination intérieure»"48, mientras que para el más tardío Abū-l-'H' con punto inferior (redonda)asan al-Šadilī se trata del cuarto grado de la ascensión espiritual, en que "«Dios alumbra al alma con la luz del intelecto original en medio de las luces de la certeza mística»"49.

 

Pero el siempre minucioso tratadista del siglo XI Huŷwīrī presenta una distinción sutil: "«There is a difference between one who is burned by His Majesty in the fire of love and one who is illuminated by His beauty in the light of contemplation»" (Kashf al-Ma'h' con punto inferior (cursiva)jub, apud Schimmel, Mystical..., p. 6). Si bien San Juan nos hablará en muchos pasajes de la luz interior con la que el "«Padre de las lumbres»" (Iac. 1, 17; VO, p. 836) ilumina su espíritu, insiste mucho más en la "«llama de amor viva»" que es su alma en el momento de su transformación en Dios. Es la misma metáfora que los apasionadísimos sufíes utilizan a lo largo de la Edad Media, siglos antes de que el emblema del Corazón de Jesús y María incendiado en llamas de amor deviniese popular, cosa que ocurre, de acuerdo al Dictionnaire de Spiritualité (t. 2, París, 1953), hacia los siglos XVII o XVIII.

 

El poema sanjuanístico de la «Llama» y su minucioso comentario, aparentemente muy original dentro del contexto del Renacimiento europeo, va pareciéndonos menos extraño dentro de los contextos literarios islámicos. Avicena, por ejemplo, sabe reconocer el quinto 'h' con punto inferior (cursiva)al o estado extático gracias a las brillantes llamas del conocimiento directo de Alá (cf. Pareja, op. cit., p. 378) que inflaman "«de su alma en el más profundo centro»" que el filósofo denomina técnicamente como «qalb»50. Invariablemente pormenorizado en su tratamiento de los símbolos, Kubrā establece la diferencia entre el fuego del demonio y el fuego espiritual del dikr (= oración repetida, memoria de Dios, recogimiento), que el místico deberá reconocer "«comme un flamboient ardent et pur, animé d'un mouvement ascendant et rapide»" "(Corbin, L'homme..., pp. 113-114; Kubrā, apdo. 8)". «A't' con punto inferior (redonda)'t' con punto inferior (redonda)ār celebra en un poema ese mismo fuego: "«What is wajd) (ecstasy)... / to become fire without the presence of the sun»" (Schimmel, Mystical..., pp. 48-49).

 

Pero las coincidencias aumentan. Para casi cada elemento simbólico que emplea San Juan en su luminoso poema comentado, en el que el P. Crisógono advierte el recuerdo del verso "«¡Oh fuego de amor vivo!»" de Boscán y Dámaso Alonso el recuerdo del "«Boscán a lo divino»" de Córdoba, encontraremos paralelos místicos sufíes acaso más significativos. No son difíciles de documentar. El más notable, sin duda, el de las lámparas de fuego, que Baruzi, quizás por parecerle excesivamente enigmático, lo declara "«una image, en elle même assez pauvre»" (op. cit., p. 360). Con escasas excepciones, la lámpara alumbra místicamente al centro del alma del sufí aprovechado en la vía mística. Bayazīd celebra "«tener dentro de sí la lámpara de la eternidad»" (Nicholson, Poets..., p. 79), Rūzbehān de Shiraz (1209) advierte las "«nombreuses lampes qui répandent une vive lumière»" (Corbin, L'homme..., p. 79) en su alma; Algazel insiste en lo esplendente de la "«luz de la lámpara que arde en su corazón»" (Asín, La espiritualidad..., p. 371), mientras que el tantas veces citado Ibn-‘Arabī enseña que el corazón es la habitación de Dios y el gnóstico debe "«alumbrarlo con las lámparas de las virtudes celestiales y divinas hasta que su luz penetre en todos sus rincones»" (Asín, El Islam..., p. 423). Las lámparas místicas se convierten habrá que usar el término- en un lugar común del sufismo que reaparece una y otra vez entre espirituales musulmanes de diversos países y siglos. Esta tradición parecería tener origen en los abundantes comentarios a la famosa azora de la lámpara (24:35) del Corán:

 

                God is the Light of the Heavens and the earth:                   

                The likenes of This Light is as a niche                      

                      wherein a lamp                         

                      (the lamp in a glass,                 

                      the glass as it were a glittering star)                 

                      kindled from a Blessed Tree                 

                an olive that is neither of the East nor of the West                           

                whose oil wellnigh shine, even if no fire touched it;                          

                Light upon Light: (God guides to His Light whom He will)51.                          

 

 

Ya al-Muhsāibī, nacido en Basora en 781, en su tratado Fasl fi-'l-ma'h' con punto inferior (cursiva)abba (Tratado sobre el amor) interpreta «místicamente» la azora: Dios enciende una lámpara inextinguible que termina por iluminar las más secretas «cavernas» u orificios del corazón del gnóstico: "«When God kindles that the lamp in the heart of His servant, it burns fiercely in the crevices of his heart he is lightned by it...»" (Arberry, Sufism..., p. 50). Otro que aplica la azora a sus experiencias espirituales privadas es Algazel, que en su Nicho de las luces subraya -como San Juan- la condición autónoma de esta lámpara interior: "«self-luminous and with no external source...»" (Bakhtiar, p. 20).

 

Estas lámparas simbólicas, tan largamente trabajadas por los musulmanes52, parecerían de alguna manera asomar en la imagen que San Juan desgaja del Cantar de los cantares: "«quia fortis est un mors dilectio, dura sicut infernus aemulatio, lampades ejus, lampades ignis atque flammarum»", 7:6. El santo desvirtúa el sentido bíblico literal y al reinterpretar estas «lámparas» lo hace en términos muy parecidos a los que acabamos de ver. Pero aun nos aguarda otra sorpresa: San Juan coincide al detalle con varios de estos místicos musulmanes en cuanto a su interpretación exacta de estas lámparas espirituales: para Algazel, significan los "«archetypes or Divine Names and Qualities»" (Niche for Lights, apud Bakhtiar, p. 20) y para los šadilīes, a través de los Šar'h' con punto inferior (cursiva) al-'H' con punto inferior (cursiva)ikam (I, 69) de Ibn-‘Abbād de Ronda, "«las luces de los atributos [divinos]...»" (Asín, «Šadilīes...», AlAn, 13, 1948, p. 264). Es justamente así como San Juan entiende sus propias lámparas de fuego. Aún más: tan lejano cronológica y geográficamente del reformador carmelita, Nūrī de Bagdad en su Maqāmāt al-qulūb (Moradas de los corazones) del siglo IX, tratado que hemos traducido del árabe en su totalidad, aclara cuales son estos atributos divinos que se entienden por lámparas de fuego:

 

Il [Dieu] a suspendu (dans la maison du coeur) une lampe d'entre les lampes de Sa bonté... l'allumant a l'huile de la justice et faisant briller sa lumière par la lumière de sa pieté...

 

(NWYIA, Exégèse..., p. 327)                        

 

 

Los atributos de la lámpara (o la luz que producen) son prácticamente los mismos en las glosas de San Juan a su poema: bondad, justicia, misericordia:

 

... el resplandor que le da esta lámpara de Dios [el alma] en cuanto es bondad... y, ni más ni menos, le es lámpara de justicia, y de fortaleza, y de misericordia, y de todos los demás atributos que al alma juntamente se le representan en Dios.

 

(VO, p. 872)                       

 

 

Las palabras de Laleh Bakhtiar parecerían poder aplicarse a San Juan cuando analiza el símbolo sufí de la lámpara de fuego, que considera "«related to the intelligence (that is, the thinking function of the will) for it is this faculty which recognizes the Archetypes or Divine Names or Qualities»" (op. cit., p. 20). San Juan, sin embargo, y como de costumbre, respalda su explicación del símbolo con el aludido pasaje bíblico "«Conoce aquí bien el alma la verdad de aquel dicho de el Esposo en los Cantares, cuando dijo que las lámparas del amor eran lámparas de fuego y de llamas (8,6)»" (VO, p. 873). El santo está forzando la palabra literal de la Biblia al aplicarle, como en tantas otras ocasiones, una interpretación concorde con la simbología mística musulmana. ¿Estaría, en cierto sentido y acaso sin advertirlo, este cristiano sincero pero gran mestizo cultural que es San Juan, «islamizando» las Escrituras?

 

Islamiza, por lo menos, su propia literatura, porque los paralelos minuciosos continúan. Las lámparas o luces espirituales marcan también para el sufí la morada del conocimiento: la certeza mística (la cuarta en el Tabaqāt Sa'ranī (11, 10-11) de Abū-l-'H' con punto inferior (redonda)asan Šadilī y el grado del anwār al-yaqī o luces de la certidumbre para Abū Hafs al-Suhrawardī (nota 1234).

 

También para San Juan el conocimiento de los atributos de Dios da paso al conocimiento total de Él: "«... oh de deleites! donde de tal manera se conoce»" (VO, p. 880). El proceso termina, en palabras de San Juan, con "«la transformación del alma en Dios [que] totalmente es indecible»" (VO, p. 876). Para el citado Suhrawardī, también estamos ante la transformación final del alma en Dios, el 'h' con punto inferior (redonda)aqq al-yaqīn "«el punto en el que el amante queda... inmerso en la luz de la contemplación... y queda transformado, y este es el Supremo grado de la unión»" (Pareja, op. cit., p. 396). Para que este prodigio ocurra, el fuego y las lámparas han purificado el alma de lo que no es Dios: San Juan, a la luz de sus propios comentarios, estaría plenamente de acuerdo con la vivida interpretación que da Kubrā a la acción purificadora del fuego del dikr: (recogimiento) surge en el alma proclamando: "«anā, wa lā geīrī!»" (yo, y nada más) "«yo, y nada más»" y une su llama a las del corazón incendiado del místico y todo es "«nuron 'ala nur»" (luz sobre luz)53: "«luz sobre luz»", como propone el Corán. Es decir, "«Amada en el Amado transformada»".

 

El alma de San Juan y de los sufíes ha quedado capacitada para esta unión transformante porque se ha limpiado antes de todas sus impurezas. San Juan alude a ellas una y otra vez en forma metafórica aunque algo esquemática: "«... si hubiésemos de hablar de propósito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos puede poner, no hallaríamos cosa, por llena de telarañas y sabandijas que esté... ni otra cualquiera cosa inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a que pudiéremos comparar»" (VO, p. 383). Pero, eso sí -y como Santa Teresa-, el santo compara en más de una ocasión a esta sensualidad espiritual con "«animales»" (VO, p. 911). Es una vez más el imaginativo Kubrā quien describe con colorido el motivo alegórico, dando la impresión de que amplifica al más sobrio San Juan pero sin salirse de su línea de pensamiento. La luz de la lámpara de fuego alumbra su alma y el ensayista persa advierte las alimañas o animales de la que está llena y que necesita expulsar para entrar en "«quietud»". (Recordemos el impacto especial que tiene para un musulmán, acostumbrado a ritos purificados como el de la ablución, la noción de la impureza. Si ciertos animales como el perro «contaminan» un lugar no se debe rezar en él. San Juan -lo hemos visto- parece cerca de esa aguda sensibilidad para lo corrupto que exhibe Kubrā. Sus "«alimañas»", que producen una repugnancia difícil de describir, parecerían ser la traducción emocional de estos animales impuros que describe el místico musulmán). Traducimos directamente del árabe:

 

El dikr (recogimiento) es como una lámpara encendida en una casa oscura... [ante ella el alma] comprende que la casa está llena de impurezas [:]54 como la impureza de un perro, de una pantera, de un leopardo, de un asno, de un toro, de un elefante y de toda criatura objetable de la existencia...

 

(cap. 54, p. 25)                 

 

 

La unión con Dios se ha hecho posible para el autor de la «Llama» y para los iluministas o israquíes musulmanes por una razón adicional: los velos que cubren y separan a la Divinidad del alma del místico se han eliminado. Como señalan Asín y W. H. T. Gairdner55, este símbolo del velo de lo fenomenológico y humano que nos separa de Dios lo esbozan ya los neoplatónicos (por ejemplo, el Pseudo Dionisio en Las jerarquías celestes) y se encuentra presente en renacentistas como Garcilaso y Fray Luis. Pero la insistencia de los musulmanes en el símbolo y en la profusa elaboración de éste en poemas y tratados nos permite asociarlo aquí con el Islam, sobre todo, por el contexto concreto en que aparece: como parte del símbolo más amplio de la iluminación espiritual. Algunos islamólogos lo consideran metáfora sufí: "«In Soofee parlance, phenomenal existence is conceived by a veil, which conceals the truth from man's view...»", comenta T. H. Weir56, no sabemos con cuanta conciencia de los lejanos antecedentes alejandrinos. Y es que el símil del velo, muy antiguo en el Islam, aparece ya en tradiciones o hadices como el famoso

 

                   Allah hath Sventy Thousand Veils of                    

                Light and Darkness: were to withdraw                   

                the curtain, then would the splendours of                            

                His aspect surely consume everyone who                            

                apprehended Him with His sight57.                         

 

 

Retoman más adelante el símbolo complicándolo, místicos tan diversos como Simnānī, que coloca el «unveiling» o des-velamiento de Dios en el número 81 de la novena etapa en el camino místico (Bakhtiar, op. cit., p. 96), Kubrā (op. cit., p. 20,62), Iraqī (M. Smith, The Sufi...,) Al-Huŷwīrī (op. cit., p. 291), Ibn ‘A't' con punto inferior (redonda)a' Allāh (Hikam 90), Ŷami (Smith, ibid., p. 52) Ibn-‘Arabī, TAA, p. 97, 51), Ahmed Algazel, (ibid., p. 108). El hermano de este último, el más célebre Mohammed Algazel -lo señala María Teresa Narváez58- se acerca mucho a San Juan de la Cruz: Dios purga al alma "«de las suciedades mundanales y [descorre] los velos que lo ocultan, a fin de que lo contemple con su corazón como si lo viera con sus ojos...»" (apud Asín, La espiritualidad..., II, pp. 515-516). "«¡Rompe la tela deste dulce encuentro!»", pide San Juan en la «Llama». En su comentario, nos describe con detalle, y muy «a la sufí», qué cosa sea esta «tela»:

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