Luce López Baralt

Embriagados por un amor que va más allá de los sentidos, Qays y estos legendarios enamorados islámicos perdieron la conciencia de sí mismos, dando una suprema lección de desasimiento a los místicos auténticos. También el persa Rumi ve concretamente cómo el contemplativo debe abrazar la «noche» metafórica que conduce a la intuición de la unidad esencial de Dios: «toma a Laylà sobre tu pecho, oh Machnún / la noche es el aposento del tawd [unidad de Dios], y el día es idolatría (shikr) y multiplicidad».  Rumi emplea, como muchos de sus correligionarios, un juego de palabras con el nombre femenino de Laylà, y, al hacerlo, no hace otra cosa que abrazar, simul- táneamente, la noche oscura de su propia alma. El cuerpo amado se le volatiliza en medio del abrazo y se le torna invisible: es un abrazo simultáneamente carnal y místico. 

Desviemos nuestra atención hacia otro de los símbolos más importantes de San Juan de la Cruz: la iluminación interior. Principalmente en su poema la «Llama de amor viva», que no ha recibido demasiada atención de los estudiosos, el santo celebra la luz y las llamas en las que arde su alma extática y las misteriosas lámparas de fuego que la alumbran en el instante de su transformación en Dios. La luz como símbolo es, sin duda, universal: lo vemos elaborado en las Jerarquías celestes del Pseudo Dionisio y Mircea Eliade nos llama la atención sobre las distintas culturas que lo hacen suyos: el judaísmo, el helenismo, el gnosticismo, el sincretismo, el cristianismo en general43. Pero en San Juan de la Cruz muchos de los pormenores del símbolo parecen, una vez más, sufíes. El misticismo islámico se obsede con el símil de la iluminación desde muy temprano -acaso, como proponen Edward Jabra Jurji44 y Annemarie Schimmel, porque funden frecuentemente las ideas de Plotino y Platón con las de Zoroastro y otros sabios persas antiguos, Suhrawardí, llamado al-maqtūl (el asesinado «o ejecutado») muerto en 1191, está considerado como el «šeij al-išrāq», maestro de la filosofía de la iluminación, gracias a su abundante literatura sobre el tema: escribe cerca de cincuenta libros en árabe y en persa, influidos por Avicena, por el helenismo y por importantes elementos iraníes y orientales antiguos, entre los que cabe recordar su Hikmāt al-išrāq (La filosofia de la iluminación) y su Hayākil an-nūr (Los altares de la luz). Sus seguidores insisten de tal manera en esta luz interior que ganan el sobrenombre de israquíes, literalmente «iluminados» o «alumbrados» como aquella secta perseguida del XVI español45. Para San Juan fue muy peligrosa la acusación de alumbrado que pesó sobre él ante la Inquisición, pero entre sus correligionarios musulmanes no era tan grave o incomún el apelativo. Ibn-‘Arabī lo usa como autoridad: "«One of the illuminati told me...»" (TAA, p. 84). El mismo respeto encontramos en Algazel, quien, al referirse a un maestro sufí en su I'h' con punto inferior (cursiva)yā’ (IV, 176-179) dice con unción: "«Un hombre, de aquellos a quienes la luz increada ilumina con sus resplandores...»"

Aunque los sufíes no sean los primeros en utilizar el vino o la viña como arquetipo de sabiduría espiritual (ya en el Gilgameš y en la Mišna encontramos la asociación8), en la literatura mística musulmana, tras numerosos siglos de uso, se lexicaliza la equivalencia del vino entendido invariablemente como éxtasis místico. San Juan de la Cruz lo usa siempre en este mismo sentido; parecería conocer la "«clave exegética»" sufí al advertir en su "«adobado vino»" una "«merced muy mayor que Dios hace a las almas aprovechadas, que las embriaga del Espíritu Santo con un vino de amor suave... que es el que Dios da a los ya perfectos...»"9 En otros versos en los que el recuerdo del Cantar de los cantares se nos hace patente, "«En la interior bodega de mi Amado bebí»", estamos una vez más frente al éxtasis: "«... el alma se transforma en Dios...»" (VO, p. 700).

El símbolo de la noche oscura del alma, el más famoso y el más complejo de San Juan de la Cruz, dejó perplejo al insigne sanjuanista francés Jean Baruzi, que no dio con las posibles fuentes que lo hubiesen podido inspirar. Opta por afirmar la supuesta originalidad del santo: "«Aucun tradition n'avait beisoin d'être invoquée pour que nous puissons suivre le poete»" (Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Paris, 1924, p. 147) y por explicar que la noche -una noche metafórica19- sería la manera en que se impondría a la intuición y al lenguaje de San Juan ese particular momento espiritual20 de su experiencia mística

Después de la ingente obra del arabista Miguel Asín Palacios, a pocos sorprendería la asociación de la mística española del Siglo de Oro con la musulmana medieval. A nosotros también nos ha tocado corroborar en más de un estudio los estrechos paralelos existentes entre ambas escuelas. Pero el grado de islamización de esta literatura mística es mucho mayor de lo que hemos visto hasta la fecha1 y de lo que llegó a entrever el maestro Asín en sus ensayos comparatistas. Escritores como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús -por mencionar sólo las figuras cimeras- nos deparan una sorpresa muy singular: comparten con sus correligionarios de Oriente muchos de sus símbolos y de su lenguaje técnico místico más importante. El hecho es muy significativo porque implica, desde el punto de vista literario, que hay que buscar numerosos referentes del vocabulario sanjuanístico y teresiano entre los sufíes. Estamos ante el fenómeno de una literatura europea con numerosas claves literarias árabes, incluso, persas2. Veamos más de cerca.

Sigamos sus huellas por los desiertos ardientes de la Arabia del siglo VII. La antigua historia beduina describe cómo Laylà y Qays, los «Romeo y Julieta» de la literatura islámica, se aman desde su tierna infancia. Una versión de la leyenda dice que los padres de la niña impiden los amores porque Qays celebraba a su enamorada en indiscretos versos febriles.