Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús ( Primera parte)
Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús ( Primera parte)
Luce López Baralt
Los cristianos castellanos tardaron siglos en ir asimilando la estética, la mística, los procedimientos de la narración y de la metáfora poética presente en la literatura de sus compatriotas moros; algún día se hablará de ello con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI.
Américo Castro.
Después de la ingente obra del arabista Miguel Asín Palacios, a pocos sorprendería la asociación de la mística española del Siglo de Oro con la musulmana medieval. A nosotros también nos ha tocado corroborar en más de un estudio los estrechos paralelos existentes entre ambas escuelas. Pero el grado de islamización de esta literatura mística es mucho mayor de lo que hemos visto hasta la fecha1 y de lo que llegó a entrever el maestro Asín en sus ensayos comparatistas. Escritores como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús -por mencionar sólo las figuras cimeras- nos deparan una sorpresa muy singular: comparten con sus correligionarios de Oriente muchos de sus símbolos y de su lenguaje técnico místico más importante. El hecho es muy significativo porque implica, desde el punto de vista literario, que hay que buscar numerosos referentes del vocabulario sanjuanístico y teresiano entre los sufíes. Estamos ante el fenómeno de una literatura europea con numerosas claves literarias árabes, incluso, persas2. Veamos más de cerca.
Los poetas sufíes y sus comentadores, a pesar de manejar a menudo una lengua poética abierta de significados ilimitados y arbitrarios (pensemos en las glosas libérrimas a los versos místicos de Ibn ‘Arabī y de Ibn al-Fāri'd' con punto inferior (redonda), tan cercanas a las de San Juan) respetan sin embargo un número de equivalencias fijas. Se trata del lenguaje secreto -trobar clus avant la lettre- de cuya clave participaban, según críticos como Louis Massignon y Émile Dermenghem, exclusivamente los iniciados sufíes:
Les mystiques, dit Lâhijî, commentateur du Goulchán-i Râz, Roseraie du Savoir, de Châbistarî... ont convenu d'exprimer par des métaphores leurs découvertes et leurs états spirituels; si ces images parfois étonnent, l'intention n'en est pas moins bonne. Les mystiques ont arrangé un langage que ne comprennent pas ceux qui n'ont pas leur expérience spirituelle, en sorte que lorsqu'ils expriment leurs états... comprend le sens de leurs termes, mais celui que n'y participe pas le sens lui en est inderdit... Certains initiés ont exprimé différentes degrés de la contemplation mystique par ses symboles de vêtements, boucles de cheveux, joues, grains de beauté, vin, flambeaux, etc., qui aux yeux du vulgaire ne forment qu'une brillante apparence... Ils ont signifié par la boucle la multiplicité des choses que cachent le visage de l'Aimé... le vin represente l'amour, le désir ardent et l'ivresse spirituelle: le flambeau l'irradiation de lumière divide dans le coeur de celui qui suit la voie...»
(Prólogo a L'Éloge du vin (Al Khamriya), poème mystique de 'Omar Ibn al Faridh, Paris, 1932, 62-63)
Esta literatura en clave es antiquísima y constituye tradición literaria por lo menos desde el siglo X: ‘A't' con punto inferior (redonda)'t' con punto inferior (redonda)ar nos narra el diálogo de Ibn ‘A't' con punto inferior (redonda)a’ (muerto en 922):
«How is it with you sufies», certain theologians asked Ibn ‘A't' con punto inferior (redonda)a’, «that you have invented terms which sound strange to those who hear them, abandoning ordinary language?».
«We do it because it is precious to us... and we desired that none but we Sufis should know of it. We did not wish to employ ordinary language, so we invented a special vocabulary»3.
Los islamólogos insisten una y otra vez en ese «vocabulario especial»: "«the Ghazels or odes... are, to those who posses the key to their symbolic imagery, the fervent outpourings of hearts ecstasied..., intoxicated with spiritual love»", explica Margaret Smith4, subrayando el sentido místico bajo la metaforización erótica. "«But as time went on certain words began to have a recognized meaning amongst themselves»". Florence Lederer5 tiene razón: el trobar clus termina por lexicalizarse y por devenir una convención literaria fácilmente reconocible. Pero reconocible -recordémoslo- dentro del Islam. De ahí que cuando sorprendemos esta misma imaginería simbólica secreta en las páginas piadosas e indudablemente cristianas de un San Juan de la Cruz, un Francisco de Osuna, un Juan de los Ángeles, una Santa Teresa de Jesús, no podemos sino plantearnos el fascinante enigma como auténtico problema histórico literario.
Veremos enseguida que las semejanzas no se limitan a estas equivalencias crípticas compartidas (cuyo origen dentro del Islam atribuye Massignon a fuentes coránicas6) sino que involucran también a una simbología más amplia -y quizá más significativa- como la noche oscura del alma y las lámparas de fuego sanjuanísticas y los siete castillos concéntricos teresianos. Viene a la mente enseguida la simbología escatológica musulmana que Asín Palacios propuso para la Divina Comedia7: damos la razón al maestro y ponemos en perspectiva su libro (tan atacado cuando vio la luz en 1919): era el brillante preludio de todos los hallazgos que nos estaban deparados a los romanistas y arabistas empeñados en la tarea de comparar ambas literaturas y de seguir las huellas del estudioso. Vale la pena una aclaración breve antes de continuar. Atenderemos en conjunto en nuestro estudio las equivalencias técnicas -que a menudo rayan en alegoría- y los símbolos: su clara diferenciación resulta muy sutil y difícil, aun cuando estamos conscientes de los numerosos esfuerzos que han sido llevados a cabo (desde Aristóteles y Goethe hasta Henri Corbin y Seyyed Hossein Nasr) para deslindar teóricamente el símbolo de la alegoría. Pero aquí lo que nos interesa es ir al meollo fundamental e intentar demostrar que la literatura mística española, especialmente la literatura de San Juan de la Cruz y la de Santa Teresa, están nutridas por símiles, metáforas, equivalencias y símbolos -en una palabra, por una imaginería simbólica- tomada en buena medida del Islam. (En nuestro libro de próxima aparición, San Juan de la Cruz y el Islam, intentamos explorara través de qué vías históricas).
Conviene advertir también que aunque destacaremos los estrechos paralelos de muchas imágenes y símbolos de San Juan y de Santa Teresa con los que usaron durante siglos (convirtiéndolos en tradición) los místicos del Islam, no por eso negamos la influencia fundamental de otras literaturas occidentales en ambos santos. Están presentes en el caso del reformador las huellas de la poesía castellana, de la culta italianizante, de la popular, de la cancioneril, de la lírica a lo divino, del Cantar de los cantares: hace tiempo lo tienen demostrado Dámaso Alonso, el P. Crisógono, María Rosa Lida, Colin Thompson. Intentaremos señalar, sin embargo, que aun cuando San Juan evidencia lecturas de estas fuentes e imita de cerca muchos versos, muchos giros e incluso el estilo de las mismas, el rico contenido semántico que han adquirido sus símbolos coincide estrechamente con el que esos mismos símbolos tienen entre los sufíes. Así, veremos cómo, aunque San Juan remede los versos de la Égloga II de Garcilaso ("«hizo que de mi choza me saliese por el silencio de la noche oscura»"), el santo eleva a símbolos el término y los pormenores con los que lo elabora parecen más cerca de Niffarī y de Ŷunayd que de las generalizaciones espirituales de Sebastián de Córdoba, a quien se sabe tuvo presente San Juan de la Cruz. Claro que San Juan está, estilísticamente, lejos de los árabes, pero buena parte de su simbología parecería pertenecer a la tradición literaria islámica. El caso de Santa Teresa es semejante: aunque apoye con pasajes bíblicos su equivalencia del castillo interior lleno de "«aposentos»" ("«En la casa de mi Padre hay muchas moradas»", San Juan 14, 2), la concepción simbólica de siete castillos concéntricos que marcan el progreso místico a lo largo de siete moradas espirituales parece calcado de las frecuentes elaboraciones literarias que en este mismo sentido llevan a cabo, a lo largo de muchos siglos, los tratadistas musulmanes.
San Juan de la Cruz
Detengámonos en primer lugar en la obra del reformador, que, sorprendente «iniciado sufí», parecería conocer muchas de las claves del trobar clus islámico y manejar el mismo lenguaje hermético de numerosos poetas místicos musulmanes. Damos por descontado, como cualquier lector elemental de Carl Jung, Evelyn Underhill o Mircea Eliade, que hay que tomar en cuenta la insistencia de todas las religiones en ciertos símbolos o imágenes fundamentales: la luz, el fuego, la oscuridad. Pero el caso de San Juan no es de éstos: intentaremos demostrar que conoce con demasiada especificidad el contenido semántico de algunos de los símbolos islámicos más importantes como para tratarse de una coincidencia «casual» o esperable. Incluso en algunos casos en los que el símbolo estudiado pudiera ser patrimonio de la mística universal -como la subida al «monte» místico o la transmutación del alma en «pájaro»- la manera particular que tiene San Juan de pormenorizar dichas imágenes coincide estrechamente con la de los sufíes. Como era de esperar, hay variantes entre San Juan y los musulmanes, pero hemos podido documentar más de treinta de estas equivalencias fijas o símbolos compartidos. Detengámonos sólo en algunos de los más significativos, advirtiendo que hemos atendido en estudio aparte a los místicos europeos medievales que de una u otra manera se hacen también eco de esta simbología sufí que los precede por siglos.
