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Ensayos literarios

De la creación como teofanía

Autor: 

La imaginación creadora como teofanía, o el “Dios del que es creado todo ser” Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogonía eterna concebida por el genio de Ibn 'Arabi. Un Ser divino, solo en su esencia incondicionada, del que no conocemos más que una cosa: la tristeza de la soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le manifiestan a sí mismo en la medida en que él se manifiesta a ellos. Ésa es la Revelación que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para saber quiénes somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una Omnipotencia autárquica, sino una nostalgia profunda: 

“Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de conocerme en ellas”. Esta fase está representada por la tristeza de los Nombres divinos, angustiándose en el desconocimiento porque nadie los nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiración divina (tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciación (ijád), y que en el mundo del Misterio es Compasión del Ser divino con y por sí mismo, es decir, por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una determinación del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat shawqiya) en aquel que está enamorado. A este ardiente deseo aporta el Suspiro divino su distension.

La imaginación creadora en Ibn Arabí

Autor: 

“La Imaginación como elemento mágico y mediador entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una concepción de extraordinaria importancia que juega un destacado papel en la filosofía del Renacimiento y que volvemos a encontrar en el Romanticismo.” (1) Esta observación, tomada de uno de los más destacados exegetas de Boehme y Paracelso, nos proporciona la mejor introducción a la segunda parte de este libro. Retendremos de ella, en primer lugar, la idea de Imaginación como producción mágica de una imagen, el tipo mismo de la acción mágica, incluso de toda acción como tal, pero especialmente de toda acción creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen como cuerpo (cuerpo mágico, cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma.(2) La Imaginación como potencia mágica creadora que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espíritu en formas y en colores, y el mundo como magia divina “imaginada”, por la divinidad “imágica”: éste es el contenido de una antigua doctrina, tipificada en la yuxtaposición de las palabras ImagoMagia, que Novalis reencontraba a través de Fichte.(3) Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no debe en modo alguno confundirse con la fantasía. Como ya observaba Paracelso, a diferencia de la Imaginatio vera, la fantasía (phantasey) es un juego del pensamiento, sin fundamento en la Naturaleza; nada más que “la piedra angular de los locos”.

Cuerpo espiritual y Tierra celeste (Prólogo segunda parte)

Autor: 

Y si es esto, entre otras cosas, lo que motiva el uso del término "esoterismo", es porque las polémicas que enfrentaron en Occidente a creyentes y no creyentes tuvieron lugar en un nivel de conocimiento que ni los unos ni los otros lograron abandonar. Se enfrentaron, por ejemplo, por los milagros narrados en el Nuevo Testamento, unos por admitirlos, los otros por rechazar la posibilidad de una "ruptura de las leyes naturales". El dilema estribaba en fe y falta de fe: historia o mito. Hubiera sido necesario admitir que el primer y supremo milagro es la irrupción de otro mundo en nuestro conocimiento, irrupción que desgarra el entramado de nuestras categorías y de sus necesidades, de nuestras evidencias y de sus normas. Pero debe quedar claro que al referirnos a ese otro mundo aludimos a un mundo que no puede percibirse a través del órgano de conocimiento común, ni puede demostrarse o rechazarse a través de la argumentación común: un mundo tan distinto que no puede verlo ni percibirlo más que el órgano de una percepción "hūrqalyāna"...

Rimbaud, oriental y sufí

Autor: 

Conocí  la  poesía  de  Rimbaud  mientras  me  encontraba fascinado con la experiencia sufí, sobre todo con lo que en ella tiene que ver con la expresión lingüística.  Conforme profundizaba leyéndolo, me  decía a mí mismo: es como si Rimbaud, el Rimbaud de Una temporada en el infierno y el de Iluminaciones,fuese de la misma estirpe que la locura sufí. Se me ocurrió entonces traducir su poesía al árabe, si bien la dificultad a la que me enfrenté para traducirla me obligó a postergar el trabajo, aunque me brindó, eso sí, la oportunidad de comprender mucho mejor su experiencia.Lo primero que tuve claro es que en la poesía de Rimbaud no se halla el influjo de la misma cultura de la que se influenciaron los escritores y poetas occidentales de entonces, me refiero a la cultura griega, de un lado, y a la cultura judeo-cristiana, de otro, lo que quiere decir que su experiencia es única dentro de la propia cultura francesa e insólita en la poesía de su país...

Estudios sobre la influencia de la literatura árabe en la poesía española moderna (Segunda Parte)

Otro poeta de la generación del 27, Rafael Alberti, divisó la influencia árabe en la poesía española contemporánea, desde 1932. En una conferencia en Berlín, dice Alberti:"...Asimismo comprobará que entre los poetas incluidos, oscilantes de los cuarenta a  los  veinticinco  año,  existen  diferencias  profundas,  pero  que  en  algunos  de  ellos  el manadero de lo popular les sigue mojando de agua clara su obra. Observará que todos los poetas del sur guardan, quizá en aquella parte suya más difícil, una rara semejanza con sus antepasados  los  arábigo-andaluces  de  los  siglos  IX,  X  y  XI,  poetas  no  traducidos  al castellano  hasta  hace  muy  poco,  dos  años  escasos,  ignorados  así  por  sus  descendientes. Quisiera leer, sin comentario, por falta de tiempo, una casida de Ostmán El Masháfi, visir de Alhaquén II y de Hixem II, (muerto en el año 982)...

Estudios sobre la influencia de la literatura árabe en la poesía española moderna (Primera Parte)

Parece que la idea de la influencia de la literatura árabe en la generación del 27 es muy temprana, pues ya en 1930 un literato español avisó sobre esta influencia; además, algunos de los mismos poetas de esta generación reconocieron que habían leído poesía árabe, como Federico García Lorca, Rafael Alberti, Dámaso Alonso y Luis Cernuda.

1930: Miguel Pérez Ferrero:

 Quizá el primer investigador que avisó sobre la influencia de la literatura árabe en la generación del 27, sea Miguel Pérez Ferrero, en 1930. El 14 de agosto, había publicado en el Heraldo una reseña de Poemas arábigo andaluces, de Emilio García Gómez. En su artículo, Pérez Ferrero, que conocía bien la poesía de Lorca, había sugerido que entre ella (y la de Alberti) y los poemas traducidos por García Gómez había una evidente filiación.

 Escribió Miguel Pérez Ferrer:

“Y para desvanecer el misterio, ese misterio de evocación, el presente libro de un erudito, de Emilio García Gómez, “

Poemas arábigo andaluces.

 He de advertir, sin embargo, por si no hubiera yo sido lo suficientemente hábil para despejarlo de antemano, que no he tratado –ni tanto- identidades entre pasados y presentes fastos de poesía. Sólo me atengo a señalar lo que yo veo como itinerario.

-  Unos  días  después  de  la  revuelta  de  los  ultraístas,  nuestro  escenario  poético ofrecía como reacción, pero también como asimilación razonada, una fórmula de nueva lírica de nuevo sentimiento que, de mano de un poeta andaluz, García Lorca, se adentraba- dardo seguro- en España, desde el corazón de Granada al de Madrid.

-  Acaso faltaba para que la evocación se completase el otro poeta que con fuerza inusitada había de surgir. Acaso faltaba el que llegó, Rafael Alberti, distinto, pero complementario. Complementarios ambos poetas entre sí.

-  Abensaid- nos dice García Gómez- expresa la actitud perenne de Andalucía árabe: ...

Mística islámica y poesía surrealista - La escritura

Autor: 

Me indicó (…) que por su disposición natural no le hablaba a nadie más que por símbolos. Ibn Arabí

Si no te sitúas lejos de la descripción, quedarás atrapado por ella. Al-Niffari

Conforme más rica es la visión, más pobre resulta la expresión. Al-Niffari

La locución teopática (xath)*

El sufismo estableció una escritura dictada por la experiencia subjetiva en el seno de una cultura dirigida por un saber de carácter religioso, institucional y público. Pero dicha escritura se quedó al margen de la historia cultural árabe: es una escritura sin lugar. Es como si sus autores no hubieran vivido en un lugar, sino en sus textos. O como si el texto fuese su patria y su realidad, y el sufí se moviese en el interior de ese texto creando con él, y en él, el mundo con el que sueña, y las palabras fuesen para él los refugios, horizontes y símbolos de los senderos de ese mundo...

Visión e imagen: entre el ojo del rostro y el ojo del corazón

Autor: 

Se atribuye al poeta Ibn Sukkara la definición de la poesía como «un discurso que si lo desea fascina (sahara) transformando las imágenes (qalaba li-l-suar) sin temor a romper el consenso ni a subyugar el carácter (tiba‘)». Esto que se dice aquí de la poesía puede aplicarse también al arte en general, si bien el arte, en cuanto fascinación (sihr) y transformación de las imágenes (qalban  li-l-suar), exige, en  primer  lugar, preguntarse por el significado de la imagen desde el punto de vista artístico y por el significado de la visión.

Cuerpo espiritual y Tierra celeste (Prólogo primera parte)

Autor: 

Es posible que el mundo que designaremos aquí, de acuerdo con la terminología simbólica de nuestros autores, como "octavo clima" represente para los occidentales el "continente perdido". Si algunos de ellos ya se han dedicado a su búsqueda, tal vez puedan actuar como guías los Espirituales a los que el presente libro sirve de intérprete.

Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una "aceleración de la Historia". Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecid de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a vees como el "mundo de Hūrqalyā", y a veces como el "octavo clima" o el ' ālam al-miṯāl. Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, el mundo "imaginal", que nunca se debe confundir con "lo imaginario".

¿Qué idea tiene el hombre culto de hoy de la espiritualidad islámica? ¿Qué idea puede hacerse del mundo espiritual del Irán sobre cuyos polos, antes y después del Islam, trataremos de llamar aquí la atención? Con frecuencia se centra en consideraciones políticas o sociológicas, perdiendo de vista lo esencial. Se hacen preguntas, sin ni siquiera plantearse si tienen sentido o no para el interlocutor, y por ello si las respuestas tienen sentido o no...

Mística islámica y poesía surrealista

Autor: 

El sufismo estableció una escritura dictada por la experiencia subjetiva en el seno de una cultura dirigida por un saber de carácter religioso, institucional y público. Pero dicha escritura se quedó al margen de la historia cultural árabe: es una escritura sin lugar. Es como si sus autores no hubieran vivido en un lugar, sino en sus textos. O como si el texto fuese su patria y su realidad, y el sufí se moviese en el interior de ese texto creando con él, y en él, el mundo con el que sueña, y las palabras fuesen para él los refugios, horizontes y símbolos de los senderos de ese mundo. Con esta escritura, el sufí se dirige hacia lo trascendente y dialoga con él, pero lo hace a través de la experiencia. Ya no habla con lo trascendente a través del texto, sino a través del cuerpo. Es un coloquio directo entre el yo y el tú, entre el ser humano y Dios, en el que  el  yo  escucha  al  tú  en  un  diálogo  particular  con él, viéndolo y contemplándolo directamente y no por medio del aprendizaje o la tradición. Ese diálogo es en sí mismo un estado y, por lo tanto, no puede institucionalizarse. Es un estado que cambia, no de una persona a otra, puesto que cada persona posee sus propios estados, sino dentro de la misma persona y a cada instante. El conocimiento es asimismo un estado: no es inamovible, o sea, no tiene fin. Es un conocimiento que rechaza lo preestablecido, lo prefabricado, lo cerrado. Un conocimiento que conforme más amplio es, más percibimos su estrechez y que conforme más creemos acercarnos con él a la tranquilidad, más aumenta nuestra perplejidad...

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