Ensayos literarios

Otro poeta de la generación del 27, Rafael Alberti, divisó la influencia árabe en la poesía española contemporánea, desde 1932. En una conferencia en Berlín, dice Alberti:"...Asimismo comprobará que entre los poetas incluidos, oscilantes de los cuarenta a  los  veinticinco  año,  existen  diferencias  profundas,  pero  que  en  algunos  de  ellos  el manadero de lo popular les sigue mojando de agua clara su obra. Observará que todos los poetas del sur guardan, quizá en aquella parte suya más difícil, una rara semejanza con sus antepasados  los  arábigo-andaluces  de  los  siglos  IX,  X  y  XI,  poetas  no  traducidos  al castellano  hasta  hace  muy  poco,  dos  años  escasos,  ignorados  así  por  sus  descendientes. Quisiera leer, sin comentario, por falta de tiempo, una casida de Ostmán El Masháfi, visir de Alhaquén II y de Hixem II, (muerto en el año 982)...

Parece que la idea de la influencia de la literatura árabe en la generación del 27 es muy temprana, pues ya en 1930 un literato español avisó sobre esta influencia; además, algunos de los mismos poetas de esta generación reconocieron que habían leído poesía árabe, como Federico García Lorca, Rafael Alberti, Dámaso Alonso y Luis Cernuda.

1930: Miguel Pérez Ferrero:

 Quizá el primer investigador que avisó sobre la influencia de la literatura árabe en la generación del 27, sea Miguel Pérez Ferrero, en 1930. El 14 de agosto, había publicado en el Heraldo una reseña de Poemas arábigo andaluces, de Emilio García Gómez. En su artículo, Pérez Ferrero, que conocía bien la poesía de Lorca, había sugerido que entre ella (y la de Alberti) y los poemas traducidos por García Gómez había una evidente filiación.

 Escribió Miguel Pérez Ferrer:

“Y para desvanecer el misterio, ese misterio de evocación, el presente libro de un erudito, de Emilio García Gómez, “

Poemas arábigo andaluces.

 He de advertir, sin embargo, por si no hubiera yo sido lo suficientemente hábil para despejarlo de antemano, que no he tratado –ni tanto- identidades entre pasados y presentes fastos de poesía. Sólo me atengo a señalar lo que yo veo como itinerario.

-  Unos  días  después  de  la  revuelta  de  los  ultraístas,  nuestro  escenario  poético ofrecía como reacción, pero también como asimilación razonada, una fórmula de nueva lírica de nuevo sentimiento que, de mano de un poeta andaluz, García Lorca, se adentraba- dardo seguro- en España, desde el corazón de Granada al de Madrid.

-  Acaso faltaba para que la evocación se completase el otro poeta que con fuerza inusitada había de surgir. Acaso faltaba el que llegó, Rafael Alberti, distinto, pero complementario. Complementarios ambos poetas entre sí.

-  Abensaid- nos dice García Gómez- expresa la actitud perenne de Andalucía árabe: ...

Me indicó (…) que por su disposición natural no le hablaba a nadie más que por símbolos. Ibn Arabí

Si no te sitúas lejos de la descripción, quedarás atrapado por ella. Al-Niffari

Conforme más rica es la visión, más pobre resulta la expresión. Al-Niffari

La locución teopática (xath)*

El sufismo estableció una escritura dictada por la experiencia subjetiva en el seno de una cultura dirigida por un saber de carácter religioso, institucional y público. Pero dicha escritura se quedó al margen de la historia cultural árabe: es una escritura sin lugar. Es como si sus autores no hubieran vivido en un lugar, sino en sus textos. O como si el texto fuese su patria y su realidad, y el sufí se moviese en el interior de ese texto creando con él, y en él, el mundo con el que sueña, y las palabras fuesen para él los refugios, horizontes y símbolos de los senderos de ese mundo...

Se atribuye al poeta Ibn Sukkara la definición de la poesía como «un discurso que si lo desea fascina (sahara) transformando las imágenes (qalaba li-l-suar) sin temor a romper el consenso ni a subyugar el carácter (tiba‘)». Esto que se dice aquí de la poesía puede aplicarse también al arte en general, si bien el arte, en cuanto fascinación (sihr) y transformación de las imágenes (qalban  li-l-suar), exige, en  primer  lugar, preguntarse por el significado de la imagen desde el punto de vista artístico y por el significado de la visión.

Es posible que el mundo que designaremos aquí, de acuerdo con la terminología simbólica de nuestros autores, como "octavo clima" represente para los occidentales el "continente perdido". Si algunos de ellos ya se han dedicado a su búsqueda, tal vez puedan actuar como guías los Espirituales a los que el presente libro sirve de intérprete.

Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una "aceleración de la Historia". Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que y para los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predetermina. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecid de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a vees como el "mundo de Hūrqalyā", y a veces como el "octavo clima" o el ' ālam al-miṯāl. Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, el mundo "imaginal", que nunca se debe confundir con "lo imaginario".

¿Qué idea tiene el hombre culto de hoy de la espiritualidad islámica? ¿Qué idea puede hacerse del mundo espiritual del Irán sobre cuyos polos, antes y después del Islam, trataremos de llamar aquí la atención? Con frecuencia se centra en consideraciones políticas o sociológicas, perdiendo de vista lo esencial. Se hacen preguntas, sin ni siquiera plantearse si tienen sentido o no para el interlocutor, y por ello si las respuestas tienen sentido o no...

El sufismo estableció una escritura dictada por la experiencia subjetiva en el seno de una cultura dirigida por un saber de carácter religioso, institucional y público. Pero dicha escritura se quedó al margen de la historia cultural árabe: es una escritura sin lugar. Es como si sus autores no hubieran vivido en un lugar, sino en sus textos. O como si el texto fuese su patria y su realidad, y el sufí se moviese en el interior de ese texto creando con él, y en él, el mundo con el que sueña, y las palabras fuesen para él los refugios, horizontes y símbolos de los senderos de ese mundo. Con esta escritura, el sufí se dirige hacia lo trascendente y dialoga con él, pero lo hace a través de la experiencia. Ya no habla con lo trascendente a través del texto, sino a través del cuerpo. Es un coloquio directo entre el yo y el tú, entre el ser humano y Dios, en el que  el  yo  escucha  al  tú  en  un  diálogo  particular  con él, viéndolo y contemplándolo directamente y no por medio del aprendizaje o la tradición. Ese diálogo es en sí mismo un estado y, por lo tanto, no puede institucionalizarse. Es un estado que cambia, no de una persona a otra, puesto que cada persona posee sus propios estados, sino dentro de la misma persona y a cada instante. El conocimiento es asimismo un estado: no es inamovible, o sea, no tiene fin. Es un conocimiento que rechaza lo preestablecido, lo prefabricado, lo cerrado. Un conocimiento que conforme más amplio es, más percibimos su estrechez y que conforme más creemos acercarnos con él a la tranquilidad, más aumenta nuestra perplejidad...

El universo no es una cosa, sino un acto.

Acto

Toda actividad creadora es actividad libre.

Actividad

La existencia consciente implica el vivir en el tiempo.

Existencia

El hombre es un cosmos pequeño y el cosmos es un hombre grande.

Cosmos

¡Dios! Dame el conocimiento de la naturaleza última de las cosas.

Conocimiento

A diferencia de la cultura occidental y cristiana, que ha mantenido a lo largo de su historia una pugna entre la Fe y la Razón, la cultura árabe y la religión islámica, como ingrediente principal de la misma, nunca han mantenido, sino hasta época moderna, una batalla de similares características.

Desde el medievo, la tecnología y las diferentes ciencias, aplicaciones y campos del saber se integran en la Ciencias del Islam (‘Ulūm), desde la filología, la filosofía, el álgebra, la medicina, y otras. Lo hacen además con total naturalidad, ya que para los musulmanes el mundo en el que habitamos es una realidad que emana de Dios. Las diferentes interpretaciones para explicar el mundo, y cuales fueran los cambios de esquemas a los que se ven sometidos por parte de los eruditos y científicos, se integran en un plan divino. La creación, para Avicena, es fruto de la ciencia y de la actividad intelectual de Dios. Por tanto, la ciencia es una forma de conocimiento, y además de alcance universal (Cruz Hernández, 1981: 240). Es de todos conocido cómo la cultura árabe medieval no sólo colaboró en la recensión de la ciencia griega y de la antigüedad sino que la amplió en numerosos campos, como el de la medicina, el álgebra o la astronomía (Vernet, 1986).

A la hora de hacer un acercamiento al género de ciencia ficción en la literatura árabe moderna, es necesario establecer algunos criterios desde los que se parte, con el objeto de que el lector no especialista en esta literatura conozca el estado de la cuestión:

a) En los estudios occidentales (incluidos españoles) de literatura árabe moderna hay una completa omisión de este género, tanto de forma nominal como a la hora de mencionar obras que puedan adscribirse al mismo. Es decir, el género de ciencia ficción como tal no existe.

b) El interés por la literatura realista y de carácter histórico se ha impuesto desde el principio en los estudios de literatura árabe moderna. El investigador enfoca los estudios desde perspectivas que le son afines por circunstancias políticas o sociales. La atención, por ejemplo, a la producción narrativa realizada por mujeres y con el tema de la mujer como referente, o la novela histórica, es una muestra de este enfoque, al margen de la calidad de la que hacen gala numerosas obras de estos subgéneros narrativos.

Esta visión parcial alcanza un nivel más global y extenso, como ha reflejado el pensador palestino Edward Said a lo largo de su producción, y se extiende a otros campos y a la consideración que occidente hace del mundo árabe e islámico (Said, 2002).

c) En el campo de la literatura fantástica en sentido general los estudios se centran en:

— La literatura popular, donde se encuentran elementos fantásticos de la riquísima tradición árabe e islámica.

— El vasto corpus de Las Mil y Una Noches, que ha sido objeto de numerosas traducciones y estudios, incluidos los elementos de carácter fantástico.

— Los elementos fantásticos que se encuentran de forma puntual en la novela árabe y que obedecerían a los deseos de experimentación con nuevas técnicas narrativas (Holgado Cristeto, 2004: 122-124 y 88-95).

Un viajero victoriano señaló una vez que Persia es un país donde la gente camina sobre alfombras de seda y habla el lenguaje de la poesía.

En la misma vena romántica, Irán ha sido llamado «la tierra de la rosa y el ruiseñor», símbolos estos, desde luego, de los arquetipos de «la Amada y el Amante», o de «la Belleza y el Amor», o, se podría decir, de «la Estética y la Poética» si interpretamos que en la literatura persa el símbolo de la rosa se refiere a la Estética y el de ruiseñor a la Poética.