Ensayos literarios

A diferencia de la cultura occidental y cristiana, que ha mantenido a lo largo de su historia una pugna entre la Fe y la Razón, la cultura árabe y la religión islámica, como ingrediente principal de la misma, nunca han mantenido, sino hasta época moderna, una batalla de similares características.

Desde el medievo, la tecnología y las diferentes ciencias, aplicaciones y campos del saber se integran en la Ciencias del Islam (‘Ulūm), desde la filología, la filosofía, el álgebra, la medicina, y otras. Lo hacen además con total naturalidad, ya que para los musulmanes el mundo en el que habitamos es una realidad que emana de Dios. Las diferentes interpretaciones para explicar el mundo, y cuales fueran los cambios de esquemas a los que se ven sometidos por parte de los eruditos y científicos, se integran en un plan divino. La creación, para Avicena, es fruto de la ciencia y de la actividad intelectual de Dios. Por tanto, la ciencia es una forma de conocimiento, y además de alcance universal (Cruz Hernández, 1981: 240). Es de todos conocido cómo la cultura árabe medieval no sólo colaboró en la recensión de la ciencia griega y de la antigüedad sino que la amplió en numerosos campos, como el de la medicina, el álgebra o la astronomía (Vernet, 1986).

A la hora de hacer un acercamiento al género de ciencia ficción en la literatura árabe moderna, es necesario establecer algunos criterios desde los que se parte, con el objeto de que el lector no especialista en esta literatura conozca el estado de la cuestión:

a) En los estudios occidentales (incluidos españoles) de literatura árabe moderna hay una completa omisión de este género, tanto de forma nominal como a la hora de mencionar obras que puedan adscribirse al mismo. Es decir, el género de ciencia ficción como tal no existe.

b) El interés por la literatura realista y de carácter histórico se ha impuesto desde el principio en los estudios de literatura árabe moderna. El investigador enfoca los estudios desde perspectivas que le son afines por circunstancias políticas o sociales. La atención, por ejemplo, a la producción narrativa realizada por mujeres y con el tema de la mujer como referente, o la novela histórica, es una muestra de este enfoque, al margen de la calidad de la que hacen gala numerosas obras de estos subgéneros narrativos.

Esta visión parcial alcanza un nivel más global y extenso, como ha reflejado el pensador palestino Edward Said a lo largo de su producción, y se extiende a otros campos y a la consideración que occidente hace del mundo árabe e islámico (Said, 2002).

c) En el campo de la literatura fantástica en sentido general los estudios se centran en:

— La literatura popular, donde se encuentran elementos fantásticos de la riquísima tradición árabe e islámica.

— El vasto corpus de Las Mil y Una Noches, que ha sido objeto de numerosas traducciones y estudios, incluidos los elementos de carácter fantástico.

— Los elementos fantásticos que se encuentran de forma puntual en la novela árabe y que obedecerían a los deseos de experimentación con nuevas técnicas narrativas (Holgado Cristeto, 2004: 122-124 y 88-95).

Un viajero victoriano señaló una vez que Persia es un país donde la gente camina sobre alfombras de seda y habla el lenguaje de la poesía.

En la misma vena romántica, Irán ha sido llamado «la tierra de la rosa y el ruiseñor», símbolos estos, desde luego, de los arquetipos de «la Amada y el Amante», o de «la Belleza y el Amor», o, se podría decir, de «la Estética y la Poética» si interpretamos que en la literatura persa el símbolo de la rosa se refiere a la Estética y el de ruiseñor a la Poética.

Irán tiene una tradición literaria continuada tan antigua o más que otras grandes culturas de la historia como la griega o la india. Los textos más antiguos se remontan al segundo milenio antes de nuestra era, si bien fueron transmitidos oralmente durante siglos. La mayor parte de la literatura conservada anterior a la islamización de Irán es de carácter religioso, salvo algunos escasos restos de literatura épica. Naturalmente, había otras tradiciones literarias paralelas, pero por desgracia la mayoría se ha perdido. Algunas de ellas, como Las mil y una noches, han llegado hasta nosotros sólo en versiones árabes (o incluso persas, pero retraducidas a partir del árabe).

Quisiera sugerir en algunas páginas cómo se me muestra el hecho de que, entre todas las místicas de las que pueden tener conocimiento nuestras ciencias de las religiones, la mística persa se caracteriza por haber tendido siempre a la expresión musical, y por haber alcanzado en ella su expresión acabada. La suerte de la música en los países del Islam no siguió, a lo largo de los siglos, el mismo curso que en Occidente; sin duda porque aquellos que condenaban su utilización no veían en ella más que un divertimento profano. En cambio, lo que nuestros místicos produjeron es algo equivalente a lo que nosotros denominamos música sacra; y la razón de ello es tan profunda que, si la hemos comprendido, toda música, a condición de que se haya entregado a su finalidad suprema, nos parecerá que no puede ser más que música sacra. Pero, ¿no es ésa una nueva paradoja?

Vienen a continuación, veladas bajo el sentido espiritual de citas qoránicas, indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que el comentador ve tipificados la inspiración mental y la imaginación activa.

Este relato, excepcionalmente, está escrito en árabe; pero en octubre de 1943, tuve sin embargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turquía, una traducción persa acompañada de un comentario igualmente en persa . Este último es del mismo tipo, ciertamente, que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato de Sohravardî titulado El amigo de los amantes místicos,  que sin estar en primera persona expone con una delicadeza admirable el nacimiento de la tríada cosmogónica formada por Belleza, Amor y Tristeza. Y cabe preguntarse cuál es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. Sin duda ofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de símbolos desconcertantes, pero tienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidades filosóficas edificantes. Por eso mismo también, al querer "explicar" los símbolos "reduciéndolos" a significados racionales, promueven su destrucción...

Los  hombres  capaces  de  hacer  cosas  universales  no  deben  consagrar  su  tiempo  a,  ni  perder  sus  fuerzas  en,  pasiones  personales  y  pequeñas. Son piedras  sobre  las  alas,  o  hidras  que  muerden  las  alas.  Una gran alma no necesita de pequeños goces. Las  grandes  ideas  y  las  grandes  acciones son  la  familia  natural  de  un  hombre  grande. Grande  por  su  interior grandeza,  que  es  la  grandeza  esencial  y  real,  halle  o  no  ocasión  de  realizarse.

Lo que Sohravardî, el el Shaykh al-Ishrâq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafísica de la luz que él trasladará al contexto islámico. El término ishrâq, "oriente", nos proporciona una clave esencial para adentrarnos en su pensamiento.

Las palabras "oriente" u "oriental" no son aquí meras referencias geográficas o étnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es la manifestación o epifanía primordial del ser y es, correlativamente, la percepción espiritual que tiene lugar en las conciencias. Así como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la aurora, así también designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifánico del conocimiento de sí, un conocimiento que es, básicamente, presencia a sí mismo del ser que conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento.

La literatura islámica bajo el título de “ciencia de literatura” en su origen consistió en una totalidad de informaciones y reglas espirituales necesarias para un escribano de la corte, que a través de ella podía superar a todos sus competidores de la corte de califa o el sultán. De esa forma, considerando la educación de escritores de la corte como una meta, era necesario que el escritor, más que tener un saber espiritual, necesitara del conocimiento en aquellas ciencias que le ayudaran a servir al sultán y sus dignatarios. El hecho de considerar la literatura como una ciencia que se dedica a “tomar conocimiento de cualquier cosa”, muestra la meta educacional de la época. Es el mismo punto que favoreció la diversidad de la literatura islámica, recibiendo la influencia tanto de la historia y la jurisprudencia, como de la filosofía y la gnosis en su ámbito. Quizás no se le dio mucha importancia al hecho de escribir cuentos de carácter fantástico y sentimental (1), como el hecho de escribir una narrativa sujeta al realismo. Los escritos de Al-Yahiz son agradables pero mayormente carecen de fantasía, y en los “Maqamat” de Badi uz-Zaman y Hariri se le da más importancia a tener bellas expresiones y a ser capaz de una excelente descripción, pero sin buscar un sentido imaginativo ni creativo. Incluso Risala al-Gufran —La Epístola del Perdón— de Ma’arri que es un glorioso precursor de La Divina Comedia de Dante, se sumerge mayormente en un mar de términos y expresiones complejas y rebuscadas...