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Ensayos literarios

La Ciudad Perfecta y la Ciudad Ideal, la lectura de Platón en Al Farâbi

Buscar las fuentes de la filosofía islámica es encontrar su gran matriz en la  Grecia Clásica. Muchos historiadores occidentales han planteado por ello que este saber filosófico no pasa de ser un híbrido devenido de la “lectura” o asimilación del pensamiento tanto del periodo clásico griego como de otras corrientes ideológicas del periodo que marca el declive helénico (neoplatonismo, estoicismo, gnosticismo, maniqueísmo y hermetismo) y por resultado es incapaz de crear un pensamiento propio (1). Es de valorar que la lectura que se realizó por parte de la pretérita civilización islámica del saber de Grecia, engendró una nueva conformación de la filosofía, de modo que respondía a los intereses  y motivaciones singulares a la circunstancialidad en que fue surgiendo, como por ejemplo pudo ser el califato abasí en la Bagdad del año 750 d. C (132 H); en la cual ya fue visible una forma de proyectar el conocimiento siguiendo un sistema racional, un análisis lógico y sobre todo una armonía con los fundamentos de la religión de un modo diferente a la desarrollada en la Atenas del siglo de Pericles.

Epítomes de la asimilación del pensamiento griego para crear un nuevo sistema fueron tres Falâsifa que entronizan esta ciencia: Al Kindî, Ibn Sîna y Al Farâbi (2). En este último como en los otros Falâsifa, se aprecia lo que el teórico norteamericano Harold Bloom define como un realizador de lectura fuerte en base a un antecesor, en este caso del filósofo Platón. Según Bloom: “Cuando leemos seriamente, leemos como vivimos, en la misma alternancia precaria entre el concepto de que escogemos lo que leemos y el concepto de que nos la ha escogido la tradición o los demás. (...) La lectura es por lo tanto, una mala interpretación– o una mala lectura– así como la escritura una falsificación. (...) Una lectura fuerte puede definirse como la que produce de por sí otras lecturas” (3)

Renacimiento Persa: "Lengua y literatura" - Primera parte

Así se refería el poeta medieval persa Ferdowsî a su lengua natal, la cual en el siglo IX d. C retornaba a su status de idioma oficial para ser empleada tanto en textos literarios como en las empresas diplomáticas del país en un contexto que es llamado como Renacimiento Persa, en el cual la literatura se entronizó sobre las demás artes. Como toda literatura, la persa de este periodo islámico, está íntimamente ligado con una larga evolución de esta milenaria lengua. Las lenguas iranias se estructuran históricamente en tres etapas: antigua, media y moderna.

El iranio antiguo está representado por el avéstico y el persa antiguo. 

“La Labrada Puerta del Paraíso” APROXIMAXION AL ANDALUZ

Los musulmanes de los siglos VII- IX aplicaron el nombre de Al Andaluz a todas las tierras que habían formado parte del reino visigodo: “La Península Ibérica, la Septimania Francesa y las Islas Baleares”. En sentido estricto, Al Andaluz comprenderá la parte de aquellos territorios administrados por el Islam. Conforme avanzaban los cristianos su extensión se iba reduciendo considerablemente y a partir de siglo XIII designó exclusivamente al reino de Granada. La resistencia prolongada granadina contra las incursiones castellano aragonesas dieron lugar a que el nombre Al Andaluz se halla fijado en esa región en particular. 

Renacimiento Persa: “Ferdowsî y la Épica”

Abul Qasim Mansur Ibn Hasan Al Ferdowsî (940- 1020) nació en las cercanías de Tûs- hoy la Sagrada Mashhad y se ganaba la vida mediante la venta que le propiciaban sus tierras. Fue contemporáneo de la dinastía turca de los Ghaznevidas que mantuvo el poder aproximadamente de 962- 1040. Durante ese reinado se adoptó el zabanê farsî (idioma persa) como lengua administrativa y se da a aparecer como heredera de los Samaníes, opuestos a los turcos qarakhanidas del Asia Central. El cenit de su poderío se dio con el caprichoso Shâh (sultán, rey) Mahmud Al Ghaznaví. Ferdowsî luego de trabajar por más de 30 o 35 años en la composición del “Shâh Nâmeh” se dirigió a la corte del Shâh Mahmud con la confianza de que poseía una gran riqueza y reputación para interactuar entre los diversos poetas que retenía el monarca.

Sa’dí, el poeta peregrino (Cuarta y última parte); Traducciones del Golestán

Autor: 

Sa’dí no es filósofo ni místico. Es sólo poeta, un verdadero poeta. Es sobre todo un poeta del humanismo cuyo orgullo es el amor y la moral. No es un Platón como para hablar del mundo imperceptible de lo oculto y hacer del amor y del espíritu esencia tan primordial que no tengan relación alguna con la materia y lo corpóreo. Es un Sócrates que presta atención al hombre y a su destino. El amor por un efebo del bazar, como Sócrates con Alcibíades, no lo considera tampoco un impedimento para buscar el humanismo y la perfección. Al igual que Descartes, se percata de que todo el mundo está satisfecho de su inteligencia, y, como Voltaire, mira con indulgencia los conflictos y las discrepancias y quiere que todos tengan la libertad y el coraje para expresar sin miedo su opinión y su pensamiento. Pese a todo, al igual que Platón, teje para sí un mundo imaginario en el que sacrifica la fealdad y la maldad a los pies del bien y de la belleza, y, a la vez, como Sócrates, profiere osadamente y sin temor todo aquello que considera la verdad y no da pie a que el odio y la inquina del vulgo entre en sus pensamientos. Sobre este vulgo habla con amor y cariño y él mismo no se mantiene al margen de él, pues vive entre la gente, a la que tolera con condescendencia y paciencia. Es cierto que no considera muy útil educar a los indignos, empero no pasa por alto los efectos de la educación sobre aquellas personas predispuestas. Es a este mismo vulgo a quien están dirigidos sus consejos y apólogos, y por esta razón algunos de sus aforismos han pasado al refranero popular. Al igual que sus propios maestros -Saháb al-Din Sohravardi yAbul Faray ibn Yuzi-, recomienda seguir la tradición y la ley coránica. Pero ni se convierte en Sohravardi, que se dejaba llevar completamente por ensoñaciones sufíes, ni tampoco en ibn Yuzi, que veía al sufí como alguien completamente engañado por el Diablo. La suya es la senda moderada por la que optan la prudencia y la sensatez de un sabio que ha visto mundo, evitando así el extravío. Por ende, el fundamento de su instrucción es la filosofía pragmática y el gusto por la vida. Ni hace suyos los sueños de las fantasías lejanas de los filósofos, ni tampoco lleva hasta el extremo la unicidad y la unidad del sufismo como para disolver al ser humano en la grandeza divina. Ésta es la moderación que evita que el hombre se deje llevar por los radicalismos. Sin esta moderación, a la que nos exhorta Sa’dí, el hombre no podría ser libre y liberado como merece por su condición de humano, y es ahí donde radica la importancia de esta moderación. Adentrémonos, pues, en esta rosaleda que no se ha marchitado con el paso de los siglos y dejémonos guiar por los consejos mezclados con la miel de la dulce dicción del sabio poeta de Shiraz.

Sa’dí, el poeta peregrino (Tercera Parte); El estilo de La rosaleda

Autor: 

    Llegamos a la parte de la elocutio  , al estilo que escogió Sa'dí para redactar el Golestán . Si bien nuestro poeta siguió a sus antecesores en cuanto a temática, al redactar una obra cuentística moralizante, fue totalmente original al crear un estilo novedoso en el que la prosa rimada preciosista y la didáctica se mezclan en una perfecta simbiosis en la que es difícil discriminar cuál de estas dos dimensiones destaca sobre la otra. El estilo de la parte en prosa de esta obra se ha clasificado como macama. Pese a ello, no se puede decir que Sa’dí haya seguido a los autores de este género, cultivado también en la literatura árabe, de donde procede, pues ha sabido combinar una prosa rimada en extremo preciosista con un léxico sencillo que pueda ser comprendido por las gentes a quienes la obra iba dirigida: el vulgo, lo que ya de por sí la excluye de la macama. 

Sa’dí, el poeta peregrino (Segunda Parte); Temática del Golestán

Autor: 

Estos bellos versos de La rosaleda están escritos con letras doradas sobre un tapiz, junto a su traducción al inglés, en uno de los salones de la sede neoyorquina de las Naciones Unidas. Es la temática de esta obra de índole sapiencial, tal como el mismo autor nos deja bien claro tanto en su introducción como en las últimas líneas de su libro. No es ni mucho menos Sa'dí el iniciador de este tipo de literatura en Persia, siendo el Golestán la continuación de obras anteriores escritas tanto en el Irán islámico como en el preíslámico. En este último caso, la más representativa y conocida es el Yávidán-e-Jerad («La sabiduría eterna»), escrita quizás en el siglo vi, así titulada porque los consejos que da el autor pretenden serde carácter eterno y sin fecha de caducidad, pues son aplicables a cualquier época y circunstancia, mientras los humanos sean como son: humanos. Esto mismo se podría afirmar del Golestán, de cuyos consejos y recomendaciones, enmarcados en un apólogo con una moraleja como colofón, casi siempre en verso, se podría decir que son todo un manual de instrucciones para la vida, independientemente de la época y mientras el ser humano tenga los mismos vicios y virtudes demostrados en el devenir de su historia.En lo que al período islámico se refiere, podría señalarse a 'Onsor al-Mo’ali Keikávus, nieto del rey Ibn Vosmgir, como el iniciador en Persia de la literatura didáctica con su Qábusnámeh (siglo xi), en el que instruye a su hijo Gilánsáh sobre cómo desenvolverse en la vida, aderezando sus consejos no con poemas, como hace nuestro autor, sino con historias moralizantes. Otros autores como Náser Josrov y Sanái Ghaznavi se ocuparon de lo que el profesor A. Arberry vino a denominar «el entretenimiento nacional de los persas», e incluso el poeta épico Ferdousí entremetía, allá a principios del año 1000, entre sus poemas épicos algún que otro dicho moralista, algunos de los cuales se han petrificado con el paso del tiempo, llegando a formar parte del refranero de la lengua persa.

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